Wiadomość opublikowana Listopad 7th, 2009 przez admin w kategorii Artykuły
GD Star Rating loading...
W miarę pogłębiania się procesu autoeksploracji przeżyć, pierwiastek bólu emocjonalnego i fizycznego może osiągnąć tak ogromne natężenie, że jest zazwyczaj interpretowany jako umieranie. Może on być tak wielki, że dana osoba czuje, iż przekroczyła granice osobistego cierpienia i doświadcza bólu całych grup ludzi, ogółu ludzkości czy wręcz wszelkiego istnienia. Charakterystyczne jest utożsamianie się z przeżyciami rannych lub umierających żołnierzy, więźniów zamkniętych w lochach i obozach koncentracyjnych, skazanych na śmierć Żydów albo pierwszych chrześcijan, matek i dzieci podczas porodu oraz atakowanych przez wrogów i zabijanych zwierząt. Doświadczeniom z tego poziomu towarzyszą zwykle gwałtowne przejawy fizjologiczne, takie jak różny stopień duszenia się, przyspieszone tętno i częstoskurcz serca, mdłości i wymioty, zmiany koloru skóry, wahania temperatury ciała, spontaniczne wykwity skórne lub sińce, skurcze mięśni, drżenie i skręcanie się lub inne wyraźne zjawiska motoryczne.
Podczas gdy na poziomie biograficznym tylko te jednostki, które rzeczywiście przechodziły ciężkie zmaganie ze śmiercią, muszą w trakcie samopoznania spotkać się z zagrożeniem życia, to na tym piętrze nieświadomości kwestia śmierci jest uniwersalna i całkowicie zdominowała jego obraz. Te osoby, u których w życiorysie nie występowało poważne niebezpieczeństwo śmierci lub uszkodzenia ciała, mogą opisywaną sferę doświadczenia osiągać bezpośrednio. U pozostałych zwykle pogłębia się przeżywanie swych ciężkich urazów, operacji lub obrażeń ciała, które przechodzi następnie w omówione wyżej doświadczenie umierania.
Stan’s LSD Painting – Amniotic Universe (BPM I)
Stan’s LSD Painting – Episode of toxicity in the womb (BPM I)
Stan’s LSD Painting – Onset of birth experienced as a destructive Maelstrom (BPM I-II)
Wiadomość opublikowana Październik 23rd, 2009 przez integra w kategorii Filmy, Multimedia
GD Star Rating loading...
Film dokumentalny
Wlk. Brytania, 1997,
48 min.
reżyseria: Bill Eagles
Dokument podejmujący problem możliwości naukowego wykorzystania środków psychedelicznych w medycynie, psychiatrii i psychologii. W ciekawy i prosty sposób opowiada o LSD, Ayahuasce, Ibogainie oraz ich niezwykłym potencjale uzdrawiania schizofrenii, alkoholizmu czy uzależnienia od narkotyków.
Najsławniejsza powieść Hermanna Hessego wyrasta z atmosfery lat dwudziestych, z kryzysu wartości, jaki dotknął Europę między dwiema wojnami, a także z ówczesnej fascynacji psychoanalizą i jazzem. Do dziś jednak “Wilk stepowy” nie stracił na aktualności; czytelniczy renesans tej książki rozpoczął się w latach sześćdziesiątych, kiedy to w Stanach Zjednoczonych zafascynowała pokolenie późniejszych hippisów i stała się wielkim bestsellerem. Zapis przeżyć osamotnionego artysty, Harry’ego Hallera, frapuje obrazem natury ludzkiej, wizją obecnych w każdym z nas skrajności i sprzeczności – a także narracją, która balansuje na granicy rzeczywistości i narkotycznej wizji. I właśnie wielość persektyw i wieloznaczna konstrukcja stanowi o jakości literackiej “Wilka stepowego”, którego Tomasz Mann porównywał z “Fałszerzami” Gide’a i “Ulissesem” Joyce’a.
Pragnienie znalezienia sensu rzeczy nie daje spokoju bohaterowi powstałej w 1922 roku indyjskiej opowieści. Siddhartha, potomek rodu braminów, w młodości nie znajduje spełnienia ani w praktykowaniu tradycyjnej kontemplacji, ani w nauce Buddy. Porzuciwszy rodzinne strony, bohater próbuje zatem trudnić się kupiectwem, ale także powodzenie w interesach, bogactwo i miłość zmysłowa nie dają mu zadowolenia. Dopiero wybierając życie w ubóstwie i blisko natury, Siddhartha nie bez wewnętrznych dramatów dochodzi do głębokiej harmonii ze światem, osiąga mądrość poza słowami.
Wiadomość opublikowana Październik 16th, 2009 przez admin w kategorii Filmy, Multimedia
GD Star Rating loading...
20-to minutowy film przedstawiający ‘curandero‘ Manuel’a Rufino i jego wypowiedź w tzw. “Kaplicy Świętych Luster”. Manuel opowiada o swoich doświadczeniach z uzdrawiającą Ayahuascą.
Manuel mieszka na stałe w Nowym Jorku, lecz ok. 3 razy w roku bywa w Polsce
Wiadomość opublikowana Październik 10th, 2009 przez integra w kategorii Psychoterapia
GD Star Rating loading...
Dla większości osób doświadczenie psychedeliczne stanowi jedno z najsilniejszych i najważniejszych wydarzeń w życiu. Często jest to wydarzenie osiowe, będące punktem zwrotnym, momentem życiowej transformacji.
Wiele badań wykazało, że silne doświadczenie psychedeliczne ma ogromny potencjał transformujący i może być z powodzeniem wykorzystane do leczenia schizofrenii (Grof), alkoholizmu (Osmond i Hoffer), czy wielu innych nerwic i psychoz.
Jednakże siła takiego doświadczenia, szczególnie w kontekście nieterapeutycznym, może spowodować głębokie poczucie zagubienia, egzystencjalnego lęku, depresję, poczucie braku sensu życia czy wręcz wywołać silne lęki czy wręcz psychozy. Zażycie środków psychedelicznych w niesprzyjających warunkach (dyskoteka, impreza, spotkanie towarzyskie itp.) może pociągać za sobą poważne, czasem tragiczne konsekwencje.
Ten rodzaj terapii adresujemy do osób, które miały doświadczenie psychedeliczne i potrzebują wsparcia w zrozumieniu i zintegrowaniu tego doświadczenia oraz do tych, dla których to doświadczenie odcisnęło się piętnem w postaci depresji, lęków, psychoz czy innych negatywnych stanów.
Wiadomość opublikowana Październik 8th, 2009 przez integra w kategorii Artykuły
GD Star Rating loading...
Fragment książki Sacred vine of spirits: Ayahuasca -
“Święte pnącze duchów: ayahuasca”
Ayahuaska jest halucynogennym wywarem roślinnym z Amazonii, który jest używany przez szamanów rdzennych Indian i metysów w Peru, Kolumbii i Ekwadorze do celów leczniczych i dywinacyjnych od setek, a być może nawet tysięcy lat. Jest znana pod różnymi nazwami w różnych plemionach, między innymi: caapi, natéma, mihi i yagé. Nazwa ayahuasca pochodzi z południowoamerykańskiego indiańskiego języka Quechua: huasca oznacza “pnącze” lub “liana”, a aya oznacza “dusza”, “umarli” lub “duchy”. Co za tym idzie “pnącze umarłych”, “pnącze dusz”, “pnącze duchów” byłyby adekwatnymi angielskimi przekładami. Jako nazwa jest ona jednak nieco zwodnicza, jako że pnącze Banisteriopsis caapi jest tylko jednym z dwóch podstawowych składników tego halucynogennego wywaru, drugim jest liściasta roślina Psychotria virdis, która zawiera silną psychoaktywną dimetylotryptaminę (DMT). To właśnie DMT, którego pochodne są obecne także w różnych innych naturalnych halucynogenach, włączając w to meksykańskie magiczne grzyby, dostarcza doświadczenie wizyjne, a poprzez to dostęp do krainy duchów i dusz zmarłych przodków. DMT nie jest aktywne doustnie, gdyż jest metabolizowane przez enzym znajdujący się w żołądku, oksydazę monoaminową (MAO). Pewne związki chemiczne w pnączu hamują aktywność MAO, a zatem nazywa się je inhibitorami MAO: ich obecność w wywarze czyni psychoaktywny związek dostępnym i umożliwia jego cyrkulacje w krwioobiegu, a zatem do mózgu, gdzie inicjuje wizyjny dostęp do pozazmysłowych krain i istot. Szczegóły dotyczące nadzwyczaj skomplikowanego systemu rozprowadzania tego aborygeńskiego psychoaktywnego narkotyku oraz historia odkrywania go przez naukę zostanie opisana i zgłębiana w niemniejszym tomie.
Wiadomość opublikowana Październik 8th, 2009 przez integra w kategorii Artykuły
GD Star Rating loading...
(…) Wychodząc od wizji, które opisałem tutaj, a w jeszcze większej liczbie w moich książkach, doszedłem do wniosku, że ayahuasca z reguły powoduje potężne wzbudzenie postawy pełnej czci i najwyższego szacunku wobec żyjącej Ziemi i jej stworzeń. Wydaje się też, iż taki sam skutek przynoszą szamańskie badania rzeczywistości z użyciem innych wizyjnych roślin-nauczycieli. Z tego powodu wierzę, iż odrodzenie enteogenicznego szamanizmu może odegrać kluczową rolę w zainspirowaniu nowego światowego ekologiczno-duchowego odporu przeciwko komercyjnej degradacji ekosystemów i całej biosfery naszej planety. Wierzę, iż rozrywkowe użycie psychodelików w latach sześćdziesiątych mogło w pewnym stopniu przyczynić się do zainspirowania i stymulowania tego, co nastąpiło potem: przyczyniło się mianowicie do rozwoju wielu ruchów ekologiczno-duchowych, wliczając tu głęboką ekologię, ekofeminizm, bioregionalizm, ekopsychologię, zielarstwo i medycynę naturalną, oraz rolnictwo organiczne. Psychodeliki odtwarzają pewien rodzaj świadomości wzajemnego połączenia – organicznego i duchowego – całości życia na tej planecie.
Szczególny rozwój brazylijskich kościołów ayahuaski, które zyskały sobie międzynarodowe uznanie jako autentyczny ruch odrodzenia religii, daje wyobrażenie o potencjalnej popularności nowych enteogenicznych ruchów psycho-duchowych. W ciągu lat 80-tych i 90-tych, po tym, jak zostały zalegalizowane, ayahuaskowe kościoły ogromnie poszerzyły swoje podstawy, rozrastając się w miejskich ośrodkach Brazylii, jak również wchodząc do Ameryki Północnej i Europy, i przyciągając tysiące ludzi. Na tle tego gwałtownego rozwoju owych kościołów, różnym obserwatorom przychodziły na myśl pewne prowokacyjne myśli. Co by to było, gdyby te kościoły stały się popularnymi, powszechnymi religiami w dwudziestym pierwszym wieku?
Dwa tysiące lat temu trzy monoteistyczne religie wyłoniły się na pustynnych obrzeżach Środkowego Wschodu. Jak twierdził ekolog Paul Sheppard, tamtejsze jałowe, surowe i niegościnne zazwyczaj środowisko przyrodnicze mogło przyczynić się do owego idealizowania transcendencji, co charakterystyczne jest dla monoteizmu; jak również do jego “autorytarnej, maskulinistycznej i ascetycznej ideologii”, która obecnie dominuje na światowej scenie.
W przeciwieństwie do religii wyrosłych na pustyniach, brazylijskie kościoły ayahuaski (i szamańskie tradycje Amazonii, od których one pochodzą) wynurzyły się z zupełnie odmiennego ekologicznego etosu i z innego świata wizyjnych wyobrażeń. Rdzeniem ayahuskowych wyobrażeń są płynące wody i rozrastające się rośliny. Rzeki płyną, płyną upajające napoje, wylewają się oczyszczające wymioty, płyną fale uczuć radości i smutku; życie roślinne i zwierzęce rozkwita w przepysznej zielonej obfitości najbogatszych dżungli Ziemi. Rytuały ayahuaski zawierają hymny, modlitwy i inwokacje do postaci biblijnych, ale zarazem oddają cześć duchom lasu, morza, słońca, księżyca i gwiazd, oraz rozmaitym tubylczym bóstwom. Owe politeistyczne, animistyczne religie przyrody ucieleśniają ponowne zjednoczenie tego, co święte i tego, co naturalne.
Zbiór jeszcze bardziej radykalnych pytań powstał na bazie wizji niektórych “używaczy” ayahuaski – tych, którzy nie byli tubylcami, a przeciwnie, byli wyszkoleni w biologii ewolucyjnej i ekologicznej. Dlaczego mianowicie tak wiele roślin zawiera psychoaktywne tryptaminy i inne chemikalia, które mają zdolność wywoływania u ludzi percepcji głęboko przekształcających ich świadomość, otwierających ich umysły ku najgłębszym misteriom życia i śmierci? Na pewnym poziomie może tak być z racji fundamentalnej jedności całego życia na Ziemi, jedności molekularnego kodu genetycznego. Gdy jednak przyjąć zwykłe darwinowski założenie, iż selekcja w przyrodzie faworyzuje te struktury i zdolności, które są w jakiś sposób przystosowawcze, wtedy trzeba zadać sobie inne pytanie: Na jakiej zasadzie przystosowawczą cechą dla roślin jest wytwarzanie psychedelicznych alkaloidów, które najwyraźniej nie pełnią żadnych innych funkcji aniżeli dostarczanie ludziom głębokich wglądów i uleczeń duszy?
A jednak wydaje się, iż zachodzi tutaj rodzaj osobliwej symbiozy. Wiemy, że życie na Ziemi jest podtrzymywane przez “wielką symbiozę” pomiędzy roślinami a zwierzętami. Po pierwsze, zachodzi ciągła wymiana gazów w biosferze; tlen wydychany przez rośliny zielone staje się pożywieniem dla zwierząt, a dwutlenek węgla wydychany przez zwierzęta jest, na powrót, wdychany i przetwarzany przez rośliny. Symbioza jest widoczna także na wielu innych poziomach ekologii: rośliny wytwarzają owoce, które są pojemnikami na nasiona; zwierzęta zjadają owoce, a pestki nasion są rozprzestrzeniane i składane jakiś odcinek drogi dalej, gdzie będą mieć więcej przestrzeni, aby urosnąć. Ktoś mógłby powiedzieć, iż zwierzęta – wliczając ludzi – w gruncie rzeczy pracują jako roznosiciele nasion dla roślin. To jest rzeczywiście szczera i hojna wymiana: przecież większość naszego pożywienia, większość naszych leków i większość naszych środków gaszących pragnienie oraz powodujących dobry humor i długowieczność, pochodzi ze świata roślin.
Opierając się na tej zasadzie symbiotycznej wymiany, rozsądnym będzie, jeśli założymy, iż “rośliny-nauczyciele” mogą dostawać coś dobroczynnego w zamian za szczególną wiedzę, wgląd oraz za psychiczne i fizyczne uzdrawianie, które nam oferują. Z pewnością, jednym z typowych doświadczeń związanych z zażywaniem ayahuaski jest to, iż ludzie stają się świadomi wzajemnej zależności całego życia. Czy mogłoby zatem być tak, iż owe efekty głębokiego podwyższenia świadomości i pogłębienia współczucia, jakie przynoszą napoje z wizjonośnych roślin, byłyby receptami “przepisanymi” przez przyrodę w celu uzdrowienia planety i odtworzenia zdrowego naturalnego środowiska? Znacząca liczba tych, którzy doświadczali ayahuaski w Amazonii, głęboko zaangażowała się następnie w wysiłki na rzecz ochrony lasów deszczowych oraz kultur tubylczych ludów, które tam żyją. Wspomnijmy jeszcze na koniec, że większość tych, którzy zażywali ayahuaski lub innych enteogenów, wcześniej lub później doświadcza uczuć pokory i czci wobec tajemniczych sił przyrody, a skutkiem tego usiłują oni żyć prościej – w sposób, który minimalizuje szkody w środowisku i czci zdumiewającą różnorodność i piękno życia.
W latach sześćdziesiątych liczni badacze psychodelików, którzy brali te środki w miejskim otoczeniu, wstroili się w tę samą wzajemną współzależność życia, i zostali poruszeni przez niewiarygodna destrukcję naturalnych środowisk i gatunków, ale nie wiedząc, jak mogliby zapobiec temu zniszczeniu, często odwracali się od tego mentalnie. Jedna z lekcji, których nauczyłem się w latach 80-tych i 90-tych od szamanów ayahuaski i brazylijskich vegetalistas, brzmi, iż my możemy pytać się roślin-nauczycieli jak moglibyśmy odpłacić im za ich dar wizji. Opierając się na moich osobistych doświadczeniach i na wielu świadectwach zebranych w mojej książce, mogę powiedzieć, że odpowiedzi ze strony roślin-nauczycieli są zadziwiająco spójne. Zwykle wiążą się, jak można by się spodziewać, z przyswojeniem praktyk, które zmniejszają nasz wrogi napór na środowisko i które pomagają zapewnić ochronę dzikiej przyrody i zasadniczej różnorodności życia.
Raflph Metzner, Ph.D.
Z książki “Ayahuasca: Hallucinogens, Consciousness, and the Spirit of Nature”, 1999. Fragmenty drukowane w “Shaman’s Drum” nr 53/1999. p.t. “Ayahuasca and the Greening of Human Conscioussness. Tłumaczył: Wojciech Jóźwiak “.
Wiadomość opublikowana Październik 5th, 2009 przez integra w kategorii Filmy, Multimedia
GD Star Rating loading...
Prawie 2-godzinny film nagrany w 1991 roku.
Terence Kemp McKenna (ur. 16 listopada 1946, zm. 3 kwietnia 2000) – pisarz, filozof i etnobotanik. Znany ze swoich licznych teorii począwszy od manuskryptu Voynicha, przez teorię pochodzenia gatunków, do teorii nowości (ang. Novelty theory), która zakłada, że czas jest falą fraktalną o zwiększającym się tempie odkryć, które skumulują się gwałtownie w roku 2012. Jego koncepcja ściśle wiąże się z kombinacją: psychedelików, filozofii gajanizmu i szamanizmu.
Wiadomość opublikowana Październik 4th, 2009 przez integra w kategorii Filmy, Multimedia
GD Star Rating loading...
Termin psychedeliczny (czy, potocznie psychodeliczny) pochodzi od greckich słów ψυχή (psyche, “dusza”) oraz δηλείν (delein, “manifestować”), co w połączeniu daje “manifestację, objawienie duszy“.
Terence McKenna, światowej sławy badacz kultur rdzennych oraz enteogenów mówi o “Społeczeństwie psychedelicznym”.
Wiadomość opublikowana Październik 3rd, 2009 przez integra w kategorii Artykuły
GD Star Rating loading...
Kształtowanie się i istota psychologii transpersonalnej
Psychologia transpersonalna (Sutich, 1969; 1976: Tart, 1976; Walsh, Vaughan, 1980a; Peczko, 1987; Hall, Lindzey, 1990; Jakubowicz. 1993; Drury, 1995; Wilber, 1996; 2002), zwana czasami czwartą siłą psychologii, we współczesnej formie pojawiła się w drugiej połowie lat sześćdziesiatych w Stanach Zjednoczonych. W okresie tym wzrastało zainteresowanie z jednej strony naturą świadomości i tzw. zmienionymi jej stanami, z drugiej natomiast kulturami i praktykami Wschodu (zwłaszcza jogą i medytacją). Grupa psychologów (m.in. Maslow, Grof i Sutich) próbowała scalić dorobek psychologii humanistycznej z różnymi tradycjami duchowymi, które traktowane są jako swoiste formy psychologii (por. Wats, 1961; Tart, 1976). Starano się wyjść poza dotychczasowe rozumienie ”Ja” i koncepcję samoaktualizacji, ku temu, co międzyludzkie i poza ludzkie, ostatecznie, odnosząc się do kosmosu. Zasadnicze znaczenie dIa sformułowania podstawowych założeń tego podejścia miały późne prace Abrahama Maslowa (1969a; 1969b). W artykule programowym „Journal of Transpersonal Psychology” Anthony Sutich (1969) pisał, że w obszarze zainteresowań orientacji transpersonalnej znajdują się takie zjawiska i procesy, jak: doświadczenia szczytowe, świadomość kosmiczna, wartości ostateczne, stawanie się.
Psychoterapia transpersonalna (Walsh, Vaughan, 1980b ) akcentuje znaczenie dla osobistego rozwoju tzw. doświadczeń transpersonalnych, których istotą jest wykraczanie poza granice ego oraz poza ograniczenia czasu i przestrzeni. Najważniejszym aspektem tego niemającego końca procesu jest rozwój świadomości Świadomość (a zwłaszcza samoświadomość) traktowana jest bowiem jako istota egzystencji ludzkiej. Wiele innych podejść terapeutycznych koncentruje się wprawdzie na świadomości , ale na jej treściach, a nie na niej samej, jak chcieliby zwolennicy psychologii transpersonalnej. Uważają oni, że zdrowy, optymalny poziom funkcjonowania świadomości charakteryzuje się znacznie większym zakresem (spektrum) niż się to zwykle w psychologii przyjmuje. Ken Wilber (1996) mówi o transpersonalnych pasmach spektrum świadomości, którymi przede wszystkim zajmują się terapeuci orientacji transpersonalnej. Zwracają oni uwagę zwłaszcza na zachodzące u człowieka procesy ponadosobowe, zbiorowe, transpersonalne.
Rozwój człowieka – czy to samodzielny, czy wspomagany przez terapeutę – nie zmierza ku urzeczywistnieniu jakiejś idealnej postaci jego osobowości. Osobowość ujmowana jest tu jedynie jako jeden z aspektów egzystencji, który stanowić może nawet przeszkodę dla pełnego rozwoju. Konieczne jest bowiem. na pewnym etapie odejście od utożsamiania się z własną osobowością.
Osią osobistego rozwoju jest przechodzenie od braku identyfikacji u noworodka, przez kolejne identyfikacje okresu późniejszego, ku wyrastaniu poza „Ja”, ku pełni (wholness). Francis Vaughan (1985) uważa, że ,Ja” (self) w trakcie rozwoju przechodzi przez szereg transformacji, procesy transcendencji i integracji na kolejnych poziomach. Najpierw pojawia się tożsamość związana z ego (egoic identity). Tu autorka odwołuje się głównie do istniejących koncepcji rozwoju ego (m.in. Mahler). Nastęnie w wyniku indywidualnych zmagań z pytaniami i problemami własnej egzystencji (śmierć, cierpienie, wolność, sens życia) oraz dzięki osiągnięciu poziomu tożsamości obejmującej całość psychofizycznego bytu, jakim jest dana osoba, ujawnia się, kolejna postać „Ja” – „Ja” egzystencjalne (existential self). Zachowania stają się wtedy zgodne z doświadczeniem wewnętrznym, a ekspresja ,,Ja” jest spontaniczna i niepowtarzalna. Na tym poziomie – Wilber (1996) nazywa go poziomem centaura – nieuniknione ma być jednak przygnębiające poczucie, że wszystko przemija, że nic można przekroczyć granic śmierci. Wyzwolenie może przyjść dzięki doświadczeniu nowej postaci Ja, właściwej tożsamości transpersonalnej.
Aby wyłoniło się nowe ja, „ja” transpersonalne (transpersonal self) nastąpić musi oddzielenie ”wewnętrznego obserwatora” własnego doświadczenia od treści świadomości (myśl i, uczuć i wrażeń) oraz świadome uznanie, że rozwój postępuje od zależności, przez niezależność ku współzależności. Przekroczone zostają wtedy wszystkie dorychczasowe identyfikacje. To w nowy sposób doświadczane „ja” porównywane jest do procesu spełniającego funkcje organizującej zasady. Owo „ja” podlega nieustannym zmianom w interakcji ze środowiskiem. Wyjście poza ego nie oznacza jego utraty, ale osiągnięcie wyższego, bardziej złożonego poziomu organizacji. „Ja” transpersonalne stanowi etap przejściowy między samoświadomością opartą na ego a świadomością transcendentalnej jedności (transcendental unity consciousness), gdzie nie ma już miejsca na samodzielnie istniejące „ja”.
Koncepcje terapeutyczne
Psychoterapia transpersonalna (Walsh, Vaughan, 1980b; Sutich, 1980) dodaje do współdoświadczania z pacjentem, jak w psychoterapii humanistycznej, bezpośrednie zaangażowanie terapeuty. Ma ono służyć transpersonalnemu wzrastaniu zarówno terapeuty, jak i pacjenta. Taka postawa terapeuty służy optymalizowaniu jego własnego rozwoju przez służbę innym. Tym bardziej może bowiem pomóc innym, im bardziej sam się rozwija. Zależność ta pozbawia go nadrzędnej pozycji względem pacjenta. Jest on raczej towarzyszącym ”starszym bratem”, którego osobista postawa i doświadczenie ukazują możliwe kierunki zmian. Zarówno terapeuta, jak i klient znajdują się na drodze ku jak najpełniejszemu rozwojowi i dlatego mogą być dla siebie nawzajem nauczycielami.
Terapeucie transpersonalnemu stawia się znacznie większe wymagania niż terapeutom reprezentującym inne orientacje (Sutich, 1980; Walsh, Vaughan, 1980b; Sundberg, Walsh, 1987; Wilber, 1996). Po pierwsze, powinien być zaznajomiony z tradycyjnymi problemami terapeutycznymi i sposobami ich rozwiązywania. Po wtóre, jego powołaniem jest bycie „transpersonalnym lekarzem duszy” (Wilber), tym, który kieruje świadomość pacjenta ku świadomości ponadjednostkowej. Aby temu podołać, musi sam kroczyć drogą rozwoju duchowego, rozumieć i wspierać jak najpełniejszy rozwój klienta, uznawać jego prawo do wolności wyboru kierunku własnego rozwoju, dogłębnie rozumieć znaczenie doświadczeń transpersonalnych.
Psychoterapia transpersonalna zorientowana jest na wspieranie możliwie najpełniejszego rozwoju jednostki. Dlatego ma ona głównie charakter indywidualny, a nie grupowy. Terapeuta towarzyszy bowiem klientowi zwłaszcza w najwyższych, specyficznych dla niego etapach rozwoju. Możliwe jest natomiast wykonywanie w grupie podstawowych ćwiczeń medytacyjnych czy praktykowanie jogi, które w przekonaniu zwolenników terapii transpersonalnej są uniwersalnymi, przydatnymi dla każdego narzędziami rozwoju.
Najważniejsza w terapii jest nie tyle zmiana doświadczeń, co modyfikacja stosunku jednostki do nich przez pełniejszą świadomość doświadczania. Zorientowanie na transpersonalny rozwój nie wyklucza zainteresowania tradycyjnymi sferami i technikami terapeutycznymi. Docenia się mianowicie ich znaczenie dla rozwiązywania problemów na „niższych” poziomach rozwoju. W arsenale metod terapeuty transpersonalnego znajdują się również techniki specyficzne dla tej orientacji. Służą one wywoływaniu doświadczeń transpersonalnych i pracy z nimi oraz rozszerzaniu spektrum świadomości. Zalicza się do nich tak różne metody, jak: Jungowska analiza zbiorowej nieświadomości, liczne odmiany jogi i medytacji (w tym medytację transcendentalną), wywoływanie zmienionych stanów świadomości za pomocą środków psychodelicznych lub hipnozy, czy techniki pozbywania się niewłaściwych identyfikacji (psychosynteza Assagiollego).
Jedną z form terapii ściśle związaną z psychologią transpersonalną (i chyba najbardziej znaną) jesl podejście opracowane przez Stanislava Grofa (1973). Rozwinął on system terapeutyczny oparty na stosowaniu środków psychodelicznych (zwłaszcza LSD). W końcowej fazie terapii poddana jej osoba doznawać ma wielu uzdrawiających doświadczeń transpersonalnych. Zdaniem Grofa, zjawiska tego rodzaju biorą początek w głębokiej nieświadomości, na poziomie psychiki człowieka, którego nic rozpoznała psychoanaliza. Dla wyzwolenia tych „głębszych” doświadczeń potrzebne ma być stosowanie silnych oddziaływań (podawanie środków psyechodelicznych, stawianie osoby w sytuacji skrajnej presji psychicznej czy fizjologicznej deprywacji).
Kontrowersje związane ze stosowaniem LSD przyczyniły się do zainicjowania przez Grofa (Drury, 1995) nowego podejścia – holotropowej terapii oddechowej (holotropic breath therapy). Terapia ta, przypominająca Rebirthing Orra, wykorzystuje ciągły, rytmiczny oddech w celu wywołania zmienionych stanów świadomości.
Piotr Olaf Żylicz w „Psychoterapia, teoria”, red. Lidia Grzesiuk
W dniach 21.-24. marca braliśmy udział w II. Światowym Forum Psychedelicznym – międzynarodowym spotkaniu naukowców zajmujących się badaniami nad zastosowaniem substancjie psychoaktywnych w terapii.
Loading...
