Podczas gdy na poziomie biograficznym tylko te jednostki, które rzeczywiście przechodziły ciężkie zmaganie ze śmiercią, muszą w trakcie samopoznania spotkać się z zagrożeniem życia, to na tym piętrze nieświadomości kwestia śmierci jest uniwersalna i całkowicie zdominowała jego obraz. Te osoby, u których w życiorysie nie występowało poważne niebezpieczeństwo śmierci lub uszkodzenia ciała, mogą opisywaną sferę doświadczenia osiągać bezpośrednio. U pozostałych zwykle pogłębia się przeżywanie swych ciężkich urazów, operacji lub obrażeń ciała, które przechodzi następnie w omówione wyżej doświadczenie umierania.

Przy tej głębokości autoeksploracji doświadczenie konfrontacji ze śmiercią na ogół ściśle splata się z całym szeregiem zjawisk, które nawiązują do procesu porodowego. To nie tylko osoby zaangażowane w tego typu przeżycia odnoszą wrażenie, że walczą o przyjście na świat i (lub) urodzenie dziecka, ale także wiele towarzyszących temu zmian fizjologicznych przypomina typowe oznaki porodu. Badani częstokroć doświadczają siebie w roli płodu i ponownie przeżywają liczne fakty z przebiegu swoich biologicznych narodzin, z bardzo konkretnymi, możliwymi do zweryfikowania szczegółami. Pierwiastek śmierci może być tutaj reprezentowany przez zachodzące równocześnie lub naprzemian utożsamienie się z osobnikami starzejącymi się, chorującymi i umierającymi. Jakkolwiek całej gamy występujących na tym poziomie doznań nie można sprowadzać do ponownego przeżywania biologicznych narodzin, to wydaje się, że znaczący rdzeń omawianego procesu stanowi uraz porodowy. Z tego właśnie powodu określam ten zakres nieświadomości jako perinatalny⁸.

Związek między procesem porodowym a doświadczeniami umierania i narodzin jest, jak to opisano wyżej, dosyć głęboki i konkretny. Pozwala to wykorzystać biologiczne fazy porodu do skonstruowania teoretycznego modelu, który pomoże zrozumieć dynamikę nieświadomości na poziomie perinatalnym. Doświadczenia procesu odradzania się przez śmierć występują w charakterystycznych pakietach tematycznych, a ich zasadnicze rysy można logicznie wyprowadzić z określonych anatomicznych, fizjologicznych i biochemicznych cech odpowiadającego im okresu porodu⁹. Jak to jeszcze omówimy dalej, rozważania na gruncie modelu porodowego pozwalają na zupełnie nowe wglądy w dynamiczną strukturę różnych form patologii, obiecując nowatorskie możliwości ich leczenia.

Pomimo swych ścisłych związków z porodem, proces perinatalny wykracza poza cielesność, posiadając ważny wymiar filozoficzny i duchowy, toteż nie wolno go interpretować w sposób zbyt dosłowny ani redukcyjny. W oczach osoby całkowicie pogrążonej w dynamice tego poziomu nieświadomości (czy to osobiście, czy jako jego badacz), narodziny mogłyby jawić się jako zasada tłumacząca wszystko. Moim zdaniem rozważania na gruncie procesu porodowego to tylko użyteczny model, którego zastosowanie ogranicza się do zjawisk z jednego konkretnego poziomu nieświadomości. Kiedy proces autoeksploracji dotrze do sfer pozaosobowych, trzeba będzie wykroczyć poza ten model, zastępując go innym podejściem.

Istnieją pewne ważne cechy procesu odrodzenia przez śmierć, które wyraźnie dowodzą, że doświadczeń perinatalnych nie wolno sprowadzać do powtórnego przeżywania biologicznych narodzin. Ciągi doznań o charakterze okołoporodowym posiadają wprawdzie wyraźny aspekt emocjonalny i psychosomatyczny, ale również owocują gruntownym przeobrażeniem osobowości. Głębokim doświadczeniom chwili narodzin i śmierci towarzyszy z reguły kryzys egzystencjalny o niespotykanych rozmiarach, podczas którego jednostka głęboko kwestionuje sens dotychczasowego istnienia oraz swoje podstawowe wartości i wybory życiowe. Kryzys ten można rozwiązać tylko dzięki łączności z wewnętrznymi wymiarami duchowymi psychiki i z elementami nieświadomości zbiorowej. Zaistniała przemiana osobowości wydaje się porównywalna do zmian, które opisywano jako wynik udziału w starożytnych misteriach świątynnych, rytach inicjacyjnych albo tubylczych rytach przejścia. Perinatalny poziom nieświadomości stanowi więc ważny obszar przecinania się nieświadomości indywidualnej i zbiorowej oraz klasycznej psychologii z mistycyzmem lub psychologią transpersonalną.

Doświadczenia śmierci i odrodzenia, które stanowią odbicie okołoporodowego poziomu nieświadomości, są bardzo bogate i złożone. Występują one w czterech charakterystycznych wzorcach przeżywania czy też konfiguracjach doświadczeń. Między tymi pakietami tematycznymi a klinicznymi fazami procesu porodowego zachodzi głęboka zależność. Dla teorii i praktyki psychoterapii głębi w nurcie ukierunkowanym na przeżywanie przydatny okazał się postulat, że istnieją hipotetyczne, dynamiczne matryce, które rządzą procesami związanymi z okołoporodowym poziomem nieświadomości, określane jako Podstawowe Matryce Perinatalne (BPM)¹⁰.

Rys. 9. Przeżycie głębokiej egzystencjalnej rozpaczy podczas sesji psychodelicznej zdominowanej przez BPM II. Rysunek ukazuje życie ludzkie jako „drogę znikąd donikąd w deszczowy dzień”.

Matryce te, nie dość, że posiadają własne konkretne treści emocjonalne i psychosomatyczne, działają także jako zasady organizujące materiał z pozostałych warstw nieświadomości. Od strony poziomu biograficznego z konkretnymi cechami BPM wiążą się Ścisłe składniki istotnych układów COEX, dotyczących fizycznego nadużycia i przemocy, zagrożenia, rozłąki, bólu lub duszenia się Odsłomęciu sfery okołoporodowej często również towarzyszą rozmaite pierwiastki transpersonalne, takie jak archetypowe wizje Wielkiej Matki bądź Straszliwej Bogini-Matki, Piekła, Czyśćca Raju lub Niebios, sceny mityczne oraz historyczne, utożsamianie się ze zwierzętami oraz przeżycia z poprzednich wcieleń. Spajającym je ogniwem, tak jak i w przypadku rozmaitych warstw układów COEX, jest taka sama jakość emocji i doznań cielesnych albo podobne okoliczności. Matryce okołoporodowe mają także konkretne odniesienia do różnych aspektów aktywności we freudowskich obszarach erogennych: strefie oralnej, analnej, uretralnej i fallicznej.

W dalszej części tekstu dokonam krótkiego przeglądu poszczególnych BPM pod kątem ich biologicznego podłoża, charakterystyki przeżyć, funkcjonowania jako zasad organizujących inne typy doświadczenia oraz związku z czynnościami w różnych sferach erogennych. Streszczenie przedstawia Tabela 1.

Znaczenie perinatalnego poziomu nieświadomości dla nowego ujęcia psychopatologii i szczegółowe zależności zachodzące miedzy konkretną BPM a licznymi zaburzeniami emocjonalnymi zostaną omówione w dalszej części.

PIERWSZA MATRYCA PERINATALNA (BPM I)

Biologiczną podstawą tej matrycy jest przeżycie pierwotnej sym-biotycznej jedności dziecka z organizmem matki w czasie życia płodowego. W trakcie niezakłóconego życia wewnątrz macicy, środowisko dziecka może być bliskie ideału. Jednak szereg czynników natury fizycznej, chemicznej, biologicznej i psychicznej może ten stan poważnie zaburzać. Również podczas końcowych faz ciąży, warunki mogą stać się mniej korzystne z powodu rozmiarów dziecka, rosnącego ucisku mechanicznego lub względnej niewydolności łożyska.

Przyjemne i przykre wspomnienia płodowe mogą być przeżywane w ich konkretnej, biologicznej formie. Oprócz tego osoby dostrojone do pierwszej matrycy mogą doświadczać całej gamy skojarzonych z nią wyobrażeń lub motywów, zgodnie z prawami głębokiej logiczności przeżyć¹¹. Niezaburzonemu życiu płodowemu mogą towarzyszyć inne doświadczenia, które łączy z nim brak ograniczeń i przeszkód, takie jak świadomość oceanu, wodnych form życia (wielorybów, ryb, meduz, liliowców lub wodorostów) albo przestrzeni międzygwiezdnej. Również wizje przyrody w jej najlepszych przejawach (Matki Natury), która jest piękna, bezpieczna i bezwarunkowo karmiąca, stanowią typowe i zupełnie logiczne znamiona szczęśliwego stanu płodowego. Archetypowe obrazy ze zbiorowej nieświadomości, po które wybiórczo sięga się w tym stanie, obejmują niebiosa lub raje z różnych kultur świata. Doświadczenie pierwszej matrycy obejmuje także elementy uniwersalnej jedności¹² lub mistycznego zjednoczenia.

Tabela 1 PODSTAWOWE MATRYCE PERINATALNE

Rys. 10. Obrazek ilustrujący uczucie jedności i stopienia się z terapeutą w okresie sesji psychodelicznej, która obejmowała doświadczenie symbiotycznego związku z organizmem matki podczas życia płodowego i karmienia piersią.

Rys. 11. „Oceaniczne łono”. Stan rozpłynięcia się w ekstazie przeżywany podczas sesji z użyciem LSD, na której przeważała BPM I. Utożsamianie się z doświadczeniem płodu we wnętrzu macicy występuje łącznie z wrażeniami stania się oceanem i wtopienia w różne formy życia wodnego.

Rys. 12. „Uniwersum owodni”. Doznaniowe utożsamienie się z błogim istnieniem płodu w poczuciu zjednoczenia się z całym wszechświatem. Obraz ten został zainspirowany przez sesji; pod LSD we władaniu pierwszej matrycy perinatalnej.

Rys. 13. „Paranoiczność zaburzeń życia płodowego”. Obraz z sesji pod wysoką dawką LSD przedstawiający trujące „Złe Łono”. Badany utożsamia się z cierpiącym płodem, wydanym na męki i potworności w piekielnym laboratorium, którym władają podstępne demony. Tego typu przeżycia zaliczają się do poważnych źródeł obłędu. Jak wskazuje obrazek, jest to stan zbliżony do sytuacji zarodka kurzego zatrutego przez własne produkty odpadowe albo ryb w zanieczyszczonej wodzie.

Rys. 14. Przeżycie rozpoczynającego się porodu i początek wpływu BPM II w trakcie sesji po wysokiej dawce LSD. Badany, w pełni utożsamiając się z płodem, czuje się wciągany w straszliwy, unicestwiający wir – ogólna atmosfera przypomina „Oko cyklonu” Edgara Allana Poe’a.

Zaburzenia życia płodowego wiążą się z obrazami i przeżyciami podwodnych niebezpieczeństw, zanieczyszczonych strumieni, skażonej lub niegościnnej przyrody i podstępnych demonów. Mistyczne rozpłyniecie się granic zastępują w tym przypadku jego wypaczenia psychotyczne o wydźwięku paranoidalnym.

Dodatnie aspekty BPM I wiążą się ściśle ze wspomnieniami symbiotycznego związku przy piersi, z pozytywnymi układami COEX i z zachowanymi w pamięci sytuacjami, którym towarzyszył spokój ducha, zadowolenie, odprężenie i piękne naturalne pejzaże. Podobny typ wybiórczych powiązań zachodzi także z różnymi formami dodatnich przeżyć pozaosobowych. Natomiast ujemne aspekty BPM I łączą się zazwyczaj z pewnymi negatywnymi układami COEX oraz odpowiadającymi im ujemnymi pierwiastkami trans-personalnymi.

Rys. 15. Obrazek przedstawiający wizję z sesji psychodelicznej z przewagą początkowej fazy BPM II. Rozpoczynające się skurcze macicy są przeżywane jak atak olbrzymiej ośmiornicy.

W odniesieniu do freudowskich stref erogennych pozytywne cechy BPM I współistnieją z takim stanem biologicznym i psychicznym, podczas którego w danych obszarach nie występuje napięcie, a wszystkie cząstkowe popędy zostały zaspokojone. Wydaje się, że negatywne cechy BPM I posiadają związek z mdłościami lub rozstrojem jelit z towarzyszącą mu niestrawnością.

DRUGA MATRYCA PERINATALNA (BPM II)

Ten wzorzec doświadczeń odnosi się do samego początku porodu i jego pierwszego okresu klinicznego. Zaburzona zostaje wówczas początkowa równowaga życia płodowego – najpierw przez alarmujące sygnały chemiczne, a następnie przez akcję mięśni. W fazie w pełni zaawansowanej płód jest okresowo ściskany przez skurcze macicy, której szyjka pozostaje zwarta, a droga na zewnątrz wciąż pozostaje niedostępna.

Tak samo jak w przypadku poprzedniej matrycy cały ten stan cielesny może być przeżywany na nowo w zupełnie konkretny i realistyczny sposób. Symbolicznym wyznacznikiem rozpoczynającego się porodu jest doświadczenie totalnego pogrążenia. Składa się na nie przemożne uczucie narastającego lęku i świadomość, że oto nadciąga śmiertelne niebezpieczeństwo. Źródła tego zagrożenia nie da się wyraźnie określić, stąd jednostka przejawia skłonność do interpretowania świata w kategoriach paranoidalnych. Bardzo charakterystyczne dla tej fazy jest doświadczenie trójwymiarowej spirali, leja lub wiru, które nieubłaganie wsysają badanego do środka. Odpowiednikiem tego unicestwiającego wiru może być również połykanie przez przerażającego potwora – ogromnego smoka, lewiatana, pytona, krokodyla lub wieloryba. Równie częste są przeżycia ataku potwornej ośmiornicy lub tarantuli. Mniej dramatyczną wersję tego samego doświadczenia stanowi wątek zstąpienia do groźnego świata podziemi, systemu jaskiń lub tajemniczego labiryntu. Odpowiadającym temu wątkiem mitycznym wydaje się być początek wyprawy bohatera; pokrewne motywy religijne to upadek aniołów i utracony raj.

Rys. 16. Wizja demona pochodząca z sesji psychodelicznej pod wpływem BPM II.

Dla analitycznej umysłowości niektóre z tych obrazów mogą się wydać dziwaczne, niemniej jednak ukazują one głęboką logiczność przeżyć. Na przykład wir symbolizuje poważne niebezpieczeństwo dla organizmu poruszającego się swobodnie w środowisku wodnym, wymuszając na nim ruch w jednym kierunku. Podobnie sytuacja połknięcia zmienia wolność w zagrażające życiu uwięzienie, porównywalne do tego, które jest udziałem płodu zaklinowanego w ujściu miednicznym. Ośmiornica oplata, więzi i jest niebezpieczna dla stworzeń swobodnie pływających w środowisku oceanicznym, a pająk chwyta w pułapkę, krepuje i zagraża owadom, które dotąd cieszyły się możnością latania w pozbawionym przeszkód świecie.

Rys. 17. Obrazy szwajcarskiego malaria Hansruediego Gigera, geniusza o niesamowitej zdolności portretowania koszmarnego świata negatywnych matryc perinatalnych. Rys. a to zestawienie delikatności budowy płodów ze złowrogą maszynerią i zaciśniętymi na główkach stalowymi obręczami, które nasuwają skojarzenie z porodem. Rys. b stanowi sutą makatkę z cierpiących, przepełnionych obrzydzeniem płodów.

Rys. c pokazuje matkę z dzieckiem uwięzionych w okrutnej maszynie do spędzania płodów. Rys. d przedstawia typowe dla BPM III zlewanie się seksu ze śmiercią. Rys. e jest złożeniem elementów seksu, agresji i skatologii. (Z Necronomiconu).

Symbolicznym odpowiednikiem ukształtowanego w pełni pierwszego klinicznego stadium porodu jest doświadczenie braku wyjścia albo piekła. Obejmuje ono wrażenie utknięcia, uwięzienia bądź schwytania w klaustrofobicznym świecie koszmarów i przeżywanie nieprawdopodobnych męczarni psychicznych i fizycznych. Ten stan jest zwykle kompletnie nie do zniesienia, a wygląda na niekończący się i beznadziejny. Jednostka zatraca poczucie liniowego czasu i nie widzi żadnych możliwości końca swojej męki ani żadnego sposobu ucieczki. Może to spowodować utożsamianie się z przeżyciami więźniów w lochach lub obozach koncentracyjnych, pensjonariuszy przytułków dla obłąkanych, grzeszników w piekle oraz postaci archetypowych, które symbolizują duchowe potępienie, takich jak: Żyd Wieczny Tułacz, Latający Holender, Syzyf, Tantal lub Prometeusz.

Dopóki dana osoba znajduje się pod wpływem opisywanej matrycy, pozostaje wybiórczo ślepa na wszystko co pozytywne w świecie i w jej własnym życiu. Typowe składniki tego wzorca to dręczące uczucie metafizycznej samotności, bezradność, brak nadziei, poczucie niższości, egzystencjalna rozpacz i poczucie winy.

Jeżeli chodzi o strukturalne działanie BPM II, to przyciąga ona układy COEX z wspomnieniami sytuacji, w których bierny i bezradny osobnik poddany jest przemożnej, niszczącej sile i pada jej ofiarą, bez szansy ucieczki. Wykazuje ona także powinowactwo z wątkami transpersonalnymi o podobnych właściwościach.

W odniesieniu do freudowskich stref erogennych, matryca ta prawdopodobnie odnosi się do stanu przykrego napięcia lub bólu. Na poziomie oralnym jest to głód, pragnienie, mdłości oraz bolesne bodźce z rejonu ust, na poziomie analnym bóle odbytnicze i powstrzymywanie kału, a na poziomie uretralnym ból pęcherza i wstrzymywanie moczu. Odpowiednie odczucia na poziomie genitalnym to frustracja i nadmierne napięcie seksualne, skurczowe bóle macicy i pochwy, ból jąder oraz bolesne skurcze przeżywane przez kobiety podczas pierwszego klinicznego stadium akcji porodowej.

TRZECIA MATRYCA PERINATALNA (BPM III)

Wiele istotnych cech tej złożonej matrycy doświadczeń można zrozumieć dzięki powiązaniu jej z drugim klinicznym okresem porodu. Podczas tej fazy skurcze macicy trwają nadal, ale przeciwnie niż w fazie poprzedniej, jej szyjka jest teraz rozwarta i pozwala na stopniowe przepychanie płodu przez drogi rodne. Pociąga to za sobą wytężoną walkę o przetrwanie, miażdżący ucisk mechaniczny, a często wysoki stopień niedotlenienia i duszenie się. W końcowych stadiach porodu, płód może przeżywać bliski kontakt z takim materiałem biologicznym, jak krew, śluz, wody płodowe, mocz, a nawet kał.

Od strony doświadczeń wzorzec ten jest niejako wieloaspektowy i złożony. Poza autentycznym, pełnym realizmu ożywaniem różnych cech zmagań, jakie rozgrywały się w drogach rodnych, obejmuje on całą gamę zjawisk, które występują w charakterystycznych ciągach tematycznych. Najważniejsze z nich to: pierwiastki tytanicznych walk, przeżycia sadomasochistyczne, silne pobudzenie seksualne, sceny diaboliczne, zaabsorbowanie skatologią i spotkanie z ogniem. Wszystkie występują na tle uporczywych zmagań ze śmiercią¹³.

Aspekt tytaniczny jest dosyć zrozumiały w obliczu ogromu sił zaangażowanych na tym etapie porodu. Wątła głowa dziecka wpychana jest w wąski otwór miedniczny przez siłę skurczów macicy, która waha się między 25 a 50 kg. Jednostka, która spotyka się z tym aspektem BPM III, doświadcza mocnych strumieni energii przeradzającej się w gwałtowne wyładowania. Typowe motywy symboliczne to rozszalałe żywioły przyrody (wulkany, burze, trzęsienia ziemi, fale pływów lub tornada), wojenne lub rewolucyjne sceny przemocy oraz technologia o dużej mocy (reakcje termojądrowe, bomby atomowe i rakiety) . Łagodniejsza wersja tego wzorca przeżywania obejmuje udział podmiotu w niebezpiecznych zdarzeniach, np. w polowaniu lub walce z dzikimi zwierzętami, pasjonujących wyprawach i podboju nowych granic. Pokrewne wątki archetypowe to wizje Sądu Ostatecznego, niezwykłe czyny wielkich bohaterów oraz mityczne bitwy o straszliwym zasięgu, angażujące diabły i anioły albo bogów i tytanów.

Rys. 18. Sabat czarownic według De Lancre’a. Ukazano gości, którzy przybywają na miotłach, kozłach i różnych niezwykłych zwierzętach. W prawym górnym rogu na tronie siedzi Mistrz Leonard i dwa upadłe anioły. W niższym znajdują się uczestnicy diabelskiej uczty. Na dole trzy wiedźmy gotują piekielny odwar. W lewym rogu są dzieci, które zabawiają się ropuchami w sadzawce z wodą świeconą. W wielu innych częściach obrazu widać jak obecni na sabacie biorą udział w muzykowaniu, tańcu i orgiach.

Rys. 20. Starogermański drzeworyt przedstawiający czarownice na Blocksbergu. Blocksberg, jedno L najsłynniejszych w Europie miejsc związanych z sabatami, byt także sceną Nocy Walpurgi w Fauście Goethego. Na rysunku uwieczniono słynną scenę rytualnego całowania odbytu Mistrza Leonarda i rozpoczynające się orgie.

Rys. 21. Dwa obrazy szwajcarskiego malarza Hansruediego Gigera z typowym dla BPM III bluźnierczym wypaczeniem wątków religijnych. Obraz a łączy elementy agresji, śmierci i ukrzyżowania z demonicznym klimatem. Obraz II dodaje do tych wątków element płciowości i wijące się skręty boa dusiciela, akcentując jeszcze okołoporodowe źródło jego symboliki. (Z Necronomiconu)

Fakt, że na poziomie perinatalnym podniecenie płciowe występuje na tle śmiertelnego zagrożenia, leku, agresji i materii cielesnej, posiada podstawowe znaczenie dla zrozumienia zboczeń płciowych i innych form patologii seksualnej. Związki te bardziej szczegółowo będą omówione niżej.

Pierwiastek diaboliczny tej fazy procesu odrodzenia przez śmierć może stanowić szczególny problem zarówno dla terapeuty, jak i dla klienta. Niesamowity charakter materiału, o którym tutaj mowa, może powodować niechęć do zmierzenia się z nim. Najczęstszymi obserwowanymi wątkami są tutaj elementy sabatu czarownic (Nocy Walpurgi), satanicznych orgii lub rytuałów czarnej mszy oraz kuszenia. Wspólnym mianownikiem przeżyć w tym stadium porodu oraz sabatu lub czarnej mszy jest doświadczenie szczególnego zlewania się śmierci, zboczonej płciowości, strachu, agresji, skatologii i wypaczonych pobudek duchowych.

Skatologiczne oblicze procesu odrodzenia przez śmierć posiada naturalne, biologiczne podłoże w tym, że podczas końcowych etapów porodu może dojść do bezpośredniego kontaktu dziecka z wydalinami i innymi rodzajami materii organicznej. Ale przeżycia te na ogół znacznie przekraczają to, czego rzeczywiście mógł doświadczyć noworodek. Mogą one obejmować wrażenie nurzania się w odchodach, pełzania w padlinie czy też systemach kanalizacyjnych, spożywania kału, picia krwi lub moczu albo odstręczające obrazy rozkładu.

Pierwiastek ognia przeżywany jest albo w swojej zwykłej postaci jako utożsamienie się z ofiarami stosu, albo w archetypowej formie ognia oczyszczającego (pirokatharsis), który zdaje się niszczyć w jednostce wszystko, co jest zepsute i zdemoralizowane, przygotowując ją do duchowego odrodzenia. Jest to najmniej zrozumiały element symboliki porodowej. Jego biologiczną oznaką może być szczytowe „nadpobudzenie” noworodka przez masowe „zapalanie się”¹⁴ jego neuronów obwodowych. Zwraca uwagę fakt, że odpowiednik tego doświadczenia można znaleźć u rodzącej matki, która w tej fazie często odczuwa, że jej pochwa płonie. Warto tu także wspomnieć, że w procesie spalania trwałe formy ulegają przekształceniu w energie; doświadczenie ognia towarzyszy śmierci ego, po której jednostka filozoficznie utożsamia się bardziej z zapisami energetycznymi aniżeli z trwałą materią.

Symbolika religijna i mitologiczna tej matrycy czerpie zwłaszcza z systemów, które gloryfikują składanie ofiar albo poświecenie siebie. Dość częste są sceny z przedkolumbijskich rytuałów ofiarnych, wizje ukrzyżowania lub utożsamienie się z Chrystusem oraz kult Straszliwych Bogiń – Kali, Coatlicue lub Rangdy. Wspomniano już o motywach praktyk satanistycznych i Nocy Walpurgii. Inna grupa wyobrażeń odnosi się do rytuałów religijnych i obrzędów łączących seks z oszalałym, rytmicznym tańcem, takich jak: kulty fal-liczne, ryty płodności albo rozmaite tubylcze obrzędy plemienne. Klasycznym symbolem przejścia z BPM III do BPM IV jest legendarny ptak, Feniks, którego stara postać ginie w ogniu, a nowa powstaje z popiołów i wzbija się w stronę słońca.

Kilka istotnych cech tego wzorca doświadczeń odróżnia go od omówionej poprzednio konfiguracji braku wyjścia. Tutaj sytuacja nie wygląda na beznadziejną, a badany nie jest bezradny. Bierze w niej aktywny udział i ma poczucie, że cierpienie posiada określony kierunek i cel. W kategoriach religijnych omawiany stan bliższy byłby koncepcji czyśćca aniżeli piekła. Poza tym, podmiot nie odgrywa wyłącznie roli bezsilnej ofiary. Jest on obserwatorem i może utożsamiać się jednocześnie z obydwiema stronami, do tego stopnia, że niełatwo odróżnić czy jest on prześladowcą, czy ofiarą. O ile stan braku wyjścia dotyczy najczystszego cierpienia, to przeżycie zmagań ze śmiercią stanowi granicę między męką a uniesieniem oraz zlewanie się obu tych doznań. Słuszne wydaje się określenie tego rodzaju doświadczenia jako „ekstazy wulkanicznej”¹⁵ w przeciwieństwie do „ekstazy oceanicznej”, podczas uniwersalnego zjednoczenia.

Szczegółowe cechy przeżyć łączą BPM III z układami COEX, które zostały ukształtowane przez wspomnienia intensywnych, niebezpiecznych doznań zmysłowych i seksualnych, walk i konfliktów, ciekawych choć ryzykownych przygód, gwałtu i seksualnych orgii oraz zdarzeń związanych z obecnością substancji biologicznych. Podobne powiązania istnieją także z transpersonalnymi doświadczeniami tego typu.

Rys. 22. Przeżycie utożsamienia się z legendarnym ptakiem, Feniksem, w punkcie przejścia od BPM III a BPM IV, co wystąpiło w trakcie sesji pod wysoką dawką LSD. Jest to rzeczywiście adekwatny symbol odrodzenia przez śmierć, ponieważ obejmuje śmierć w ogniu, narodziny czegoś nowego i ruch w stronę źródła światła.

W odniesieniu do freudowskich stref erogennych, matryca ta wiąże się z tymi czynnościami fizjologicznymi, które przynoszą gwałtowną ulgę i odprężenie po okresie przedłużającego się napięcia. Na poziomie oralnym jest to czynność żucia i przełykania pokarmu (lub przeciwnie, wymiotowania), na poziomie analnym i uretralnym – proces defekacji i oddawania moczu, na poziomie genitalnym – dochodzenie do szczytowania seksualnego oraz odczucia rodzącej kobiety w drugim stadium akcji porodowej.

CZWARTA MATRYCA PERINATALNA (BPM IV)

Ta matryca perinatalna logicznie wiąże się z trzecim klinicznym okresem porodu – faktycznym przyjściem dziecka na świat. Podczas tego końcowego stadium, proces meczących zmagań z narodzinami dobiega końca; przepychanie przez kanał porodowy osiąga maksimum i po szczytowym wzmożeniu się bólu, napięcia i pobudzenia seksualnego, następuje nagła ulga i odprężenie. Dziecko się urodziło i po długim okresie ciemności po raz pierwszy spotyka się z silnym światłem dziennym (lub oświetleniem sali operacyjnej) . Wraz z przecięciem pępowiny dopełnia się fizyczne oddzielenie od matki i dziecko rozpoczyna nowe życie jako jednostka samodzielna anatomicznie.

Podobnie jak w przypadku pozostałych matryc, wydaje się, że niektóre z zaliczonych tutaj przeżyć stanowią dokładną kopie rzeczywistych stanów cielesnych związanych z porodem oraz konkretnych interwencji położniczych. Ze zrozumiałych przyczyn ten aspekt BPM IV jest znacznie bogatszy niż specyficzne elementy przeżywane na podłożu pozostałych matryc, a konkretne szczegóły z ożywającego materiału są łatwiejsze do zweryfikowania. Dotyczą one cech mechaniki porodu, typu zastosowanego znieczulenia, charakteru interwencji manualnych lub instrumentalnych oraz konkretnych doświadczeń i pielęgnacji po porodzie.

Symbolicznym odpowiednikiem tej końcowej fazy porodu jest doświadczenie odrodzenia się przez śmierć, stanowi ono zakończenie i zamkniecie zmagania się ze śmiercią. Paradoksalnie, jednostka będąca o krok od niezwykłego wyzwolenia, ma poczucie, że nadciąga tragedia o monstrualnych rozmiarach. Często prowadzi to do stanowczej decyzji o powstrzymaniu tego przeżycia. Przejście od BPM III do BPM IV, jeśli dopuści się już do jego wystąpienia, łączy się z poczuciem unicestwienia na każdym poziomie, jaki można sobie wyobrazić – ze zniszczeniem ciała, fiaskiem emocjonalnym, intelektualną klęską, najgłębszym upadkiem moralnym i całkowitym potępieniem w wymiarze transcendentalnym. To doświadczenie „śmierci ego” zdaje się pociągać za sobą nagłe, bezlitosne zniszczenie wszystkich dotychczasowych punktów odniesienia w życiu jednostki. Przeżywane w swojej ostatecznej, najpełniejszej postaci¹⁶, oznacza nieodwracalny koniec osobistego filozoficznego utożsamiania się z tym, co Alan Watts nazywał „ego zapuszkowanym w skórze”.

Rys. 23. Seria doświadczeń napotkanych w trakcie przechodzenia od BPM III do BPM IV. Pierwszy rysunek przedstawia olbrzymią, przerażającą, postać podobną do Golenia, która blokuje dostęp do źródła światła. Drugi rysunek ukazuje dalszą fazę tego procesu, gdy przeszkoda została pokonana, a badany bez przeszkód staje twarzą w twarz przed wschodzącym słońcem, aby je objąć. (Ze zbiorów dr Milana Hausnera z Pragi) .

Rys. 24. Widoczne na pierwszym obrazku doświadczenie zasadniczego przełomu emocjonalnego i duchowego nastąpiło na okołoporodowej sesji pod LSD, w czasie kiedy pacjentka przeżywała własny poród. Dolna część rysunku przedstawia „bagno” nieświadomości pacjentki z różnymi groźnymi stworami, w zasadzie taki wizerunek psychiki, z jakim przystąpiła do terapii. Górna cześć – wolna przestrzeń kosmosu z ciałami niebieskimi, to całkowicie nowy obszar, który otworzył się w trakcie leczenia. Na granicy obydwu potwory zmieniają się w przyjazne stworzenia. Sama pacjentka ukazuje się jako mała księżniczka w koronie, jako boskie dziecko (ona sama miała skojarzenie z „ukoronowaniem”) . Drugi obrazek pokazuje, że świeżo uzyskany spokój może zostać zakłócony przez ujemne wpływy z otaczającego świata. Na głębszym poziomie jest to przedstawienie kolejnej fali skurczów macicy, które wdzierają się do embrionalnego raju płodu.

Rys. 25. Na tym obrazie z pomostu między BPM III a BPM IV, tak jak doświadcza się go podczas sesji z LSD, badana ukazana jest podczas wspinaczki na stromą górę, w trudzie dochodzenia do światła. Wejście na szczyt jest międzykulturowym symbolem odrodzenia i poszukiwań duchowych. Atakujące ją drapieżne ptaki stanowią ciemne siły, które usiłują przeszkodzić jej w postępowaniu naprzód.

Bezpośrednio po owym przeżyciu totalnego unicestwienia i „kosmicznego upadku na samo dno” występują wizje olśniewającego białego lub złocistego światła o niezwykłym blasku i pięknie. Może im towarzyszyć nieoczekiwane ukazanie się archetypowych istot boskich, widoków tęczy lub skomplikowanych, różnobarwnych wzorów. W omawianych okolicznościach mogą również występować wizje przyrody budzącej się na wiosnę albo odświeżonej przez burze lub rzęsistą ulewę. Badany doświadcza głębokiego poczucia duchowego wyzwolenia, odkupienia i zbawienia. Zwykle czuje się oswobodzony z leku, przygnębienia i poczucia winy, oczyszczony i odciążony od trosk. Towarzyszy temu przypływ pozytywnych uczuć do siebie, innych ludzi i ogólnie całego istnienia. Świat wydaje się pięknym i bezpiecznym miejscem, a radość życia wyraźnie wzrasta¹⁷. Symbolikę odrodzenia przez śmierć można czerpać z wielu obszarów nieświadomości zbiorowej, ponieważ każda większa kultura posiada właściwe dla tego zjawiska mityczne postacie. Śmierć ego bywa przeżywana w nawiązaniu do różnych niszczycielskich bóstw: Molocha, Siwy, Huitzilopochtli’ego, Kali lub Coatlicue bądź przy pełnym utożsamianiu się z Chrystusem, Ozyrysem, Adonisem, Dionizosem lub innymi złożonymi w ofierze mitycznymi istotami. Boskie objawienie może obejmować całkowicie abstrakcyjną wizję Boga jako promieniejącego źródła światła albo mniej lub bardziej osobowych reprezentacji z rozmaitych religii. Równie powszechne są doświadczenia spotkania lub zjednoczenia z wielkimi boginiami-matkami, takimi jak: Maryja Panna, Izyda, Lakszmi, Parwati, Hera lub Kybele.

Pokrewne elementy biograficzne dotyczą wspomnień osobistych sukcesów i zakończenia niebezpiecznych sytuacji, kresu wojen lub rewolucji, ujścia z życiem z wypadku lub powrotu do zdrowia po ciężkich chorobach.

W odniesieniu do freudowskich stref erogennych BPM IV na wszystkich poziomach rozwoju libido łączy się ze stanem zadowolenia następującym wkrótce po czynnościach, które uwalniają od przykrego napięcia: po zaspokojeniu głodu dzięki przełknięciu pokarmu, przynoszących ulgę wymiotach, defekacji, oddaniu moczu, szczytowaniu seksualnym i urodzeniu dziecka.

Film jest próbą popularno-naukowego przedstawienia historii badań nad LSD i jego uzdrawiającego potencjału.

Dokument podejmujący problem możliwości naukowego wykorzystania środków psychedelicznych w medycynie, psychiatrii i psychologii. W ciekawy i prosty sposób opowiada o LSD, Ayahuasce, Ibogainie oraz ich niezwykłym potencjale uzdrawiania schizofrenii, alkoholizmu czy uzależnienia od narkotyków.

Kup teraz w księgarni wysyłkowej…

Kup teraz w księgarni wysyłkowej…

Manuel mieszka na stałe w Nowym Jorku, lecz ok. 3 razy w roku bywa w Polsce

Dla większości osób doświadczenie psychedeliczne stanowi jedno z najsilniejszych i najważniejszych wydarzeń w życiu. Często jest to wydarzenie osiowe, będące punktem zwrotnym, momentem życiowej transformacji.

Wiele badań wykazało, że silne doświadczenie psychedeliczne ma ogromny potencjał transformujący i może być z powodzeniem wykorzystane do leczenia schizofrenii (Grof), alkoholizmu (Osmond i Hoffer), czy wielu innych nerwic i psychoz.

Jednakże siła takiego doświadczenia, szczególnie w kontekście nieterapeutycznym, może spowodować głębokie poczucie zagubienia, egzystencjalnego lęku, depresję, poczucie braku sensu życia czy wręcz wywołać silne lęki czy wręcz psychozy. Zażycie środków psychedelicznych w niesprzyjających warunkach (dyskoteka, impreza, spotkanie towarzyskie itp.) może pociągać za sobą poważne, czasem tragiczne konsekwencje.

Ten rodzaj terapii adresujemy do osób, które miały doświadczenie psychedeliczne i potrzebują wsparcia w zrozumieniu i zintegrowaniu tego doświadczenia oraz do tych, dla których to doświadczenie odcisnęło się piętnem w postaci depresji, lęków, psychoz czy innych negatywnych stanów.

Zapraszamy na sesje w Warszawie (Górny Mokotów).

Koszt sesji (1 godz.) – 100 PLN

Więcej informacji:

Ewa Holt 0-609-318009 Ewa@integra.xtr.pl

Filip Fronczak 0-601-882075 Filip@integra.xtr.pl

Ten rodzaj oodychania jest często używany jako metoda terapeutyczna i nazywany w różny sposób w zależności od teorii oraz filozofii prowadzącego.  Na przykład Stanislav Grof, w oddychaniu holotropowym, opiera się na stworzonej przez siebie teorii matryc perintalnych. Za ważny element sesji uznaje też muzykę. Świadomie dobierane są więc różne fragmenty muzyczne aby wywołać lub zintensyfikowac określone emocje. Po sesji  uczestnicy malują lub rysują swoje doświadczenia.

Podczas oddychania pogłębionego obniża się poziom dwutlenku węgla we krwi. Powoduje to wejscie w odmienny stan świadomości, w którym spontanicznie mogą przypomnieć się zdarzenia z dzieciństwa, które były tramuatyczne lub znaczące i miały wpływ na dalsze nasze życie. Jako że spoglada się na nie z perspektywy dorosłago człowieka i często odnosi się wrażenie realności innych wymiarów istnienia, zdarzenia te zaczynają być inaczej przez nas interpretowane. Możemy postrzegać je jako bardziej rozwojowe niż traumaryczne. Teorie oraz badania na temat natury emocji mówią, że to właśnie nasza interpretacja sytuacji wpływa na to, czy będziemy coś przeżywać emocjonalnie, czy nie, czy rozpoznamy sytuację jako zagrażającą dla nas czy wspierajacą, lub obojętną. Odmienne stany świadmości dają nam właśnie taką meta-perspektywę, w której możemy przeinterpretować zdarzenia i doznania emocjonalne, które miały miejsce w przeszłości i stworzyć miejsce na nową wizję siebie.

W prowadzonych przez mnie sesje oddechowych wykorzystuję wiedzę i umiejętności z obszaru psychologii transpersonalnej, psychologii integralnej, psychologii zorientowanej na proces czy uzdrawiania energetycznego oraz szamańskiego. Podczas sesji pracujemy nad doświadczeniami z ciała oraz tym, co pojawia się w wymiarze myśli, uczuć, emocji oraz wizji. Pracujemy także przy pomocy dźwięku (głosu) oraz ruchu, kiedy jest taka potrzeba.

Sesja z reguły odbywa się na leżąco, przy akompaniamencie odpowiedniej muzyki.

Zapraszamy na sesje w Warszawie (Górny Mokotów).

Koszt sesji (2 godz.) – 160 PLN

Więcej informacji:

Ewa Holt 0-609-318009 Ewa@integra.xtr.pl

Ayahuaska jest halucynogennym wywarem roślinnym z Amazonii, który jest używany przez szamanów rdzennych Indian i metysów w Peru, Kolumbii i Ekwadorze do celów leczniczych i dywinacyjnych od setek, a być może nawet tysięcy lat. Jest znana pod różnymi nazwami w różnych plemionach, między innymi: caapi, natéma, mihi i yagé. Nazwa ayahuasca pochodzi z południowoamerykańskiego indiańskiego języka Quechua: huasca oznacza „pnącze” lub „liana”, a aya oznacza „dusza”, „umarli” lub „duchy”. Co za tym idzie „pnącze umarłych”, „pnącze dusz”, „pnącze duchów” byłyby adekwatnymi angielskimi przekładami. Jako nazwa jest ona jednak nieco zwodnicza, jako że pnącze Banisteriopsis caapi jest tylko jednym z dwóch podstawowych składników tego halucynogennego wywaru, drugim jest liściasta roślina Psychotria virdis, która zawiera silną psychoaktywną dimetylotryptaminę (DMT). To właśnie DMT, którego pochodne są obecne także w różnych innych naturalnych halucynogenach, włączając w to meksykańskie magiczne grzyby, dostarcza doświadczenie wizyjne, a poprzez to dostęp do krainy duchów i dusz zmarłych przodków. DMT nie jest aktywne doustnie, gdyż jest metabolizowane przez enzym znajdujący się w żołądku, oksydazę monoaminową (MAO). Pewne związki chemiczne w pnączu hamują aktywność MAO, a zatem nazywa się je inhibitorami MAO: ich obecność w wywarze czyni psychoaktywny związek dostępnym i umożliwia jego cyrkulacje w krwioobiegu, a zatem do mózgu, gdzie inicjuje wizyjny dostęp do pozazmysłowych krain i istot. Szczegóły dotyczące nadzwyczaj skomplikowanego systemu rozprowadzania tego aborygeńskiego psychoaktywnego narkotyku oraz historia odkrywania go przez naukę zostanie opisana i zgłębiana w niemniejszym tomie.

Jako roślinny narkotyk lub lekarstwo, ayahuaska jest jedną z grupy podobnych substancji, które opierają się klasyfikacji: grupa ta zawiera psylocybinę wywodzącą się z azteckiego świętego grzyba teonanácatl, meskalinę pochodzącą z meksykańskiego i północno-amerykańskiego kaktusa peyote, DMT i różne pokrewne związki chemiczne pochodzące z południowo amerykańskich proszków do wciągania (nosem) znanych jako epena lub cohoba, zniesławione LSD pochodzące ze sporyszu, grzyba który rośnie na zbożach, ibogainę wywodzącą się z korzenia afrykańskiego drzewa Tabernanthe iboga oraz wielu innych. Jako ekstrakty roślinne oraz syntetyczne narkotyki, substancje te były tematem dużej różnorodności badań naukowych na przestrzeni ostatnich pięćdziesięciu lat, w szczególności rozpatrujących ich potencjalne zastosowanie w psychoterapii, w poszerzaniu świadomości, dla rozbudzenia kreatywności oraz jako wzmacniacze dla duchowych poszukiwań. Były nazwane psychotomimetycznymi („naśladującymi szaleństwo”), psycholitycznymi („rozluźniającymi psyche”), psychodelicznymi („manifestującymi umysł”), halucynogennymi („wywołującymi wizję”), entheogenicznymi („łączącymi z uświęconym wewnątrz”). Różnorodność określeń odzwierciedla dalece różne nastawienie i intencje, tzw. set and setting, z którymi ustosunkowywano się do tych substancji. Będziemy w tej książce opisywać także podejście zachodniej nauki psychologii i psychiatrii do ayahuaski.

Koncepcje szamana i szamanizmu nie są obce Ameryce południowej; same terminy wywodzą się z używanego na Syberii języka (tunguskiego). Współcześnie zaczęły być używane dla nazwania wszelkich praktyk uzdrawiania i dywinacji, angażujących celowe wejście w stan odmiennej świadomości nazywany „szamańską podróżą”, w czasie której szaman wkracza w „odrębną rzeczywistość” i poszukuje u duchowych istot w tych światach wiedzy i uzdrawiającej mocy. Dwie najbardziej rozpowszechnione z szamańskich technik wkraczania w ten odmienny stan, to rytmiczne uderzanie w bęben, praktykowane raczej na półkuli północnej (Azja, Ameryka i Europa) oraz przyjmowanie halucynogennych roślin i grzybów, praktykowane szerzej w tropikach, a zwłaszcza w Ameryce centralnej i południowej. Ayahuaska jest przez antropologów uznawana za prawdopodobnie najsilniejszy i najszerzej rozpowszechniony szamański halucynogen. W społecznościach plemiennych, gdzie te rośliny i preparaty roślinne są stosowane, uznaje się je za uosobienie świadomych, inteligentnych istot, które stają się widzialne tylko w specjalnych stanach świadomości i które mogą funkcjonować jako duchowi nauczyciele oraz źródła uzdrawiających mocy i wiedzy. Nazywa się je „lekarstwami” (medicines), które to określenie znaczy więcej niż lek (w zachodnim rozumieniu tego słowa, drug – narkotyk): oznacza coś na kształt uzdrawiającej mocy, która może być utożsamiana z rośliną, osobą, zwierzęciem, a nawet miejscem. Są one także uznawane za „rośliny-nauczycieli” i nadal istnieją tradycje rozciągających się na wiele lat inicjacji i szkoleń w używaniu tych „lekarstw”. Użycie ayahuaski w kontekście amazońskiego szamanizmu jest kolejnym tematem poruszonym w tej książce.

Wielu wykształconych na zachodzie lekarzy i psychologów przyznaje, że te substancje mogą umożliwić dostęp do duchowych lub transpersonalnych poziomów świadomości, a nawet mistycznych doświadczeń, niczym nie różniących się od klasycznego religijnego mistycyzmu, zarówno wschodniego jak i zachodniego. Nowy termin entheogen jest próbą uwzględnienia elementu dostępu do uświęconych wymiarów i stanów. W północno amerykańskim kościele peyotlowym, afrykańskim kulcie Bwiti stosującym ibogainę oraz w kilku brazylijskich kościołach używających ayahuaskę, można dostrzec rozwój autentycznych ludowych ruchów religijnych, które włączają te enteogenne, czy halucynogenne ekstrakty roślinne jako sakramenty – rozwijając synkretyczną i wysoce oryginalną formę religijnej ceremonii. Brazylijskie kościoły używające ayahuaski mają już tysiące wyznawców zarówno w południowej jak i północnej Ameryce oraz w Europie i stale rosną w liczbę i wpływy. Mamy tu zatem substancję dogłębnie transformującą i wpływającą na jednostkę, która teraz powoduje tworzenie się czegoś na kształt ruchu kulturowej transformacji. Ten aspekt ayahuaskowej opowieści będzie także eksplorowany w tej książce.

Ponieważ tysiące ludzi z zachodu i północy brało udział w szamańskich praktykach związanych z ayahuascą (jak i z innymi „lekarstwami” oraz w praktykach bez narkotyków) oraz przyłączyło się do ceremonii w różnych kościołach ayahuaskowych, stało się jasnym, iż istnieje głęboka przepaść w podstawowym światopoglądzie i wartościach pomiędzy zindustrializowanym Zachodem, a wierzeniami i wartościami tradycyjnych szamańskich społeczności i praktykującymi je ludźmi. Potężne odrodzenie pełnego szacunku nastawienia do żyjącej Ziemi i wszystkich jej istot zdaje się być naturalną konsekwencją poszukiwań prowadzonych za pomocą wizyjnych roślin-nauczycieli. To odrodzenie enteogennego szamanizmu może być postrzegane jako element światowej reakcji na degradację ekosystemów i biosfery – reakcję, w której zawierają się takie ruchy jak głęboka ekologia, ekofeminizm, bioregionalizm, ekopsychologia, zielarstwo i medycyna naturalna, rolnictwo ekologiczne oraz inne. W każdym z tych ruchów istnieje nowa świadomość, a raczej odradza się starożytna świadomość organicznej i duchowej łączności wszelkiego życia na tej planecie.

Jako psycholog, byłem zaangażowany w pole badań zajmujących się świadomością, włączając w to odmienne stany świadomości wywołane narkotykami, roślinami oraz innymi środkami, od ponad czterdziestu lat. W latach sześćdziesiątych pracowałem na Uniwersytecie Harvarda wraz z Timothy Learym i Richardem Alpertem, badając możliwe terapeutyczne zastosowanie narkotyków psyhedelicznych, takich jak LSD i psylocybina. W latach siedemdziesiątych moja uwaga przeniosła się na badanie nie-narkotykowych metod transformowania świadomości, jakie można znaleźć we wschodnich i zachodnich tradycjach jogi, medytacji i alchemii oraz w nowych psychoterapeutycznych metodach wykorzystujących głębokie, odmienne stany świadomości. W latach osiemdziesiątych spotkałem się z pracą Michaela Harnera i innych, którzy na całym świecie studiowali szamańskie techniki i praktyki związane z odmiennymi stanami świadomości wywołanymi bębnieniem, halucynogennymi roślinami, głodówką, vision qyest‘ami w dziczy, szałasami potów i innymi. Zrozumiawszy, że istnieją tradycje pełnego szacunku używania halucynogenów, sięgające czasów prehistorycznych, znacznie bardziej zainteresowałem się roślinami i grzybami, które mają historię takiego stosowania, niż nowo odkrytymi silnymi narkotykami, których stosowanie łączy się z nieznanym ryzykiem. Zacząłem postrzegać odradzanie się zainteresowania szamanizmem i świętymi roślinami jako element ogólnoświatowych poszukiwań odnowienia duchowego związku ze światem natury.

Przez ostanie dwa millenia zachodnia cywilizacja z narastającą mocą rozwijała modele dominacji oparte na założeniu o ludzkiej wyższości. Na wzorzec kultury oparty na dominacji składały się stopniowa desakralizacja, obiektywizacja i eksploatacja wszelkiej pozaludzkiej natury. Jednakże alternatywne modele kultury przetrwały pośród rdzennych ludów, które zachowały animistyczny system wierzeń oraz szamańskie praktyki, sięgające tradycją najdawniejszych czasów. Współczesne, intensywne odradzanie się zainteresowania szamanizmem, a w jego obrębie także intencjonalnym użyciem enteogennych roślinnych sakramentów, znajduje się pośród budzących nadzieję znaków świadczących, iż rozłam pomiędzy sakralnym i naturalnym może być uzdrowiony.

Rozpoznanie wrodzonej duchowej esencji przyrody jest podstawą światopoglądu rdzennych ludów, podobnie jak było w przypadku naszych przodków w przedindustrialnych społeczeństwach. W społeczeństwach szamańskich ludzie zawsze poświęcali wiele uwagi kultywowaniu bezpośredniej, percepcyjnej i duchowej relacji ze zwierzętami, roślinami oraz samą Ziemią i jej wspaniałą różnorodnością życia. Nasz współczesny materialistyczny światopogląd, obsesyjnie skoncentrowany na postępie technologicznym i na kontroli i eksploatacji tego co arogancko nazwano „zasobami naturalnymi” stał się mniej lub bardziej oderwany od takiej duchowej świadomości natury. Ten rozłam pomiędzy ludzką duchowością a przyrodą ma korzenie, między innymi, w starożytnej przeszłości kultury zachodniej, ale głównym jego źródłem był rozwój paradygmatu mechanistycznego w nauce w szesnastym i siedemnastym wieku.

W wynikiem sporu pomiędzy Kościołem chrześcijańskim a nową nauką eksperymentalną Newtona, Galileusza, Deskratesa i innych, stworzony został pogląd dualistyczny. Z jednej strony była nauka, która ograniczyła się do przedmiotów materialnych i mierzalnych sił. Wszystko co dotyczyło sensu, wartości, moralności, subiektywności, psyche, czy ducha było domeną religii i nauka trzymała się od tego z daleka. Doświadczenia wewnętrzne, subtelne zmysły i duchowe wartości, nie były uznawane za przystające do badań naukowych i zaczęły być uznawane za podrzędne formy rzeczywistości, jak mawiamy – „zaledwie subiektywne”. Wzmocniło to czysto mechanistyczne i krótkowzroczne, oderwane podejście do świata natury. Postrzeganie i komunikacja z duchowymi esencjami i inteligencjami zawartymi w przyrodzie regularnie były odbierane z podejrzliwością, lub ośmieszane jako fałszywy „entuzjazm”, czy „mistycyzm”.

Ten dziwny ciąg wydarzeń doprowadził do niezwykle skrzywionej sytuacji we współczesnym świecie, jako że zarówno osobiste doświadczenie, jak i zdrowy rozsądek mówią nam, iż subiektywna kraina ducha i wartości jest równie ważna jak świat przedmiotów materialnych. Odrodzenie animistycznych, neopogańskich czy szamańskich wierzeń i praktyk, włączając w to sakramentalne stosowanie halucynogennych lub eteogennych roślin, stanowi ponowną unifikację nauki i duchowości, które były rozwiedzione od czasu rozwoju mechanistycznej nauki w siedemnastym wieku. Wierzę, że duchowe wartości mogą ponownie stać się przewodnią motywacją dla naukowców. Powinno być oczywistym, że taki kierunek nauki byłby dużo zdrowszy dla nas i dla całej planety, zdrowszy niż nauka ukierunkowana, jak w dużej mierze jest obecnie, na zbrojenie i zysk.

W tej książce, przedstawimy obraz fenomenu ayahuaski zarówno z perspektywy obiektywnej nauki przyrodniczej i społecznej (botanika, chemia, farmakologia, medycyna, antropologia i psychologia) oraz z punktu widzenia subiektywnego doświadczenia – krainy zazwyczaj nie uznawanej za przystającą do badań naukowych. Aby było to możliwe, należy w nowy sposób spojrzeć na epistemologię świadomości.

Nauka i Doświadczenie – w stronę epistemologii, dla badań nad Świadomością

Zachodnia nauka jako całość, a przede wszystkim psychologia, nigdy nie czuły się komfortowo z badaniami nad subiektywną sferą życia: właściwościami doświadczenia, celami, intuicjami, odmiennymi stanami, czy duchowymi aspiracjami. Pod władzą newtonowsko-kartezjańskiej dychotomii umysł-materia, świadomość i doświadczenie były postrzegane jako przynależące do sfery religii i nauka zgodziła się w nie nie mieszać. Później, gdy ideologiczne panowanie Kościoła zmniejszyło się, a materialistyczny paradygmat stał się nadrzędny, świadomość i wszelkie subiektywne doświadczenia zostały jeszcze bardziej zdecydowanie wygnane z naukowego dyskursu.

W dziewiętnastym wieku niemiecki filozof społeczny Wilhelm Dilthey podjął próbę ustanowienia „nauk umysłowych” („mental sciences”, Geisteswissenschaften) na poziomie równoważnym z naukami przyrodniczymi (Naturwissenschaften). Ten pomysł nigdy nie został podjęty w świecie angielskojęzycznym. Zamiast tego nauki społeczne (psychologia, socjologia, antropologia, politologia) zaadoptowały i imitowały empirycznie obserwowalne i jakościowe, analityczne metody nauk przyrodniczych. W psychologii jedyne obserwacje, jakie kwalifikowały się jako naukowe, były obserwacjami zachowania. Zostało to doprowadzone do ekstremum w behawioryzmie B.F Skinnera, w którym stany mentalne miały pozostawać w niepoznawalnej „czarnej skrzynce”. Pomimo, że wpływ sztywnego behawioryzmu zaniknął w późniejszej połowie dwudziestego wieku, ideologiczne oddanie materialistycznemu światopoglądowi trwa. W dominujących paradygmatach psychologii kognitywnej lub nauk kognitywnych (które zawierają w sobie nauki o mózgu, modelowanie komputerowe, systemy informacyjne i tym podobne) świadomość jest nadal traktowana jako coś, co pozostaje jeszcze do wyjaśnienia w rzekomo bardziej „prawdziwej” terminologii „sieci neuronowych”, „obwodów mózgowych” i tym podobnych.

W późniejszej połowie dziewiętnastego wieku europejski ruch filozoficzny przyjął zupełnie inne i nowe podejście do badania świadomości. Niemiecki matematyk i filozof Edmund Husserl (1859-1938) sformułował swój oryginalny program poznawczy – fenomenologię, jako próbę ratowania filozofii z naturalizmu i relatywizmu nowo powstającej psychologii eksperymentalnej, i jako wyprawę po wiedzę absolutną. Skrytykował psychofizyczną metodę Wilhelma Wundta i G. T. Fechnera jako dostarczającą jedynie korelacje pomiędzy zdarzeniami subiektywnymi a zdarzeniami fizycznymi, ignorując możliwość „przed-zrozumienia” (pre-understending), czym świadomość była w swej esencji. Dla Husserla, abstrakcyjne prawdy matematyki, są esencjami pojmowanymi bezpośrednio przez umysł, bez relatywnej bądź empirycznej obserwacji. Zaproponował on fenomenologię jako bezpośrednio docierającą do esencjonalnej i uniwersalnej wiedzy dotyczącej natury świadomości i znaczenia, częściowo poprzez rozjaśnienie domniemanych przed-zrozumień (pre-understandings), które podkreślają inne psychologiczne podejścia.

Rdzeniem koncepcji fenomenologii świadomości Huserla jest intencjonalność: świadomość jest zawsze intencjonalna, zawsze „czegoś” albo „o czymś”, zawsze skierowana, niby strzała lub matematyczny wektor, ukierunkowany ku obiektowi znaczenia. Obiekty, które świadomość zamyśla mogą być zewnętrzne lub mogą być wewnętrznymi aspektami naszego doświadczenia. Ponieważ intencjonalna świadomość zawsze „tworzy” zasadnicze aspekty różnych dziedzin egzystencji, zarówno zewnętrznej jak i wewnętrznej, świadomość posiada fundamentalny „ontologiczny priorytet” – jest „fundamentem rzeczywistości”. Skoncentrowanie na intencji, jako fundamentalnym, stanowiącym atrybucie świadomości jest zgodne z podkreślaniem „set and setting” jako podstawowych determinant odmiennych stanów. Ontologiczna wyższość świadomości w fenomenologii Husserl’a jest spójna ze światopoglądem mistyków ze wschodniej i zachodniej tradycji jak i wglądów pochodzących z

głębokich odmiennych stanów świadomości.

Kolejny innowacyjny wkład w fenomenologię świadomości poczynił francuski filozof Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). W jego pracy główne zainteresowanie ulega przesunięciu z subiektywnego umysłu na subiektywne ciało, lub cielesne doświadczenie (le corps propre). Dla Merleau-Ponty’ego, percepcja jest z natury kreatywna, jest aktywnością partycypującą pomiędzy żyjącym ciałem i jego światem. Wszelka subiektywność bądź świadomość z góry przyjmuje naszą obecność w materialnym świecie, świecie, który postrzegamy jako posiadający głębię, zażyłość i horyzont. Ekofilozof David Abram (1996) pokazał jak, na wielu poziomach, późniejsza refleksja Merleau-Ponty’ego z jego pracy Widzialne i niewidzialne antycypuje głębokich ekologów oraz innych, którzy starają się rozwinąć nową „przytomną” świadomość naszego zatopienia w świecie przyrody.

Amerykański filozof William James (1842-1910) podszedł do psychologii świadomości w charakterystyczny dla siebie wieloplanowy sposób. Być może był pierwszą osobą, która posłużyła się słowem „pole”, mówiąc o świadomości: istoty ludzkie (według niego) posiadają „pola świadomości”, które są zawsze złożone, zawierając doznania cielesne, wrażenia zmysłowe, wspomnienia, myśli, uczucia, pragnienia i „samookreślenie woli”, w rzeczy samej „rojna mnogość obiektów i relacji”. Nie pozostawił wątpliwości, że jego słynny obraz, „strumień myśli”, w zasadzie nie dotyczył jedynie myśli, ale także obrazów, wrażeń, uczuć, itd. Pisał, iż umysł „zdaje się przyjmować konfederację psychicznych bytów”, zdanie, do którego współcześnie badacze stanów świadomości chętnie będą się odnosić. Dodatkowo, poza mnogością, James był pod wielkim wrażeniem co do selektywności świadomości. W swoich Zasadach psychologii (Principles of psychology) napisał: „Umysł na każdym etapie jest teatrem równoczesnych możliwości. Świadomość składa się z porównywania ich między sobą, wyboru pewnych i odrzucenia pozostałych poprzez wzmacnianie i hamowanie pośrednictwa uwagi” (James [1890] 1952, 187). Ja było jednoczącą zasadą w wieloskładnikowych polach świadomości oraz aktywnym selektywnym pośrednikiem, który wyrażał siebie poprzez swoje zainteresowania i kierowanie uwagą.

Skierowując uwagę na różnorodność i selektywność świadomości i uwagi, James eksplorował także wymiary paranormalne i mistyczne, które zazwyczaj leżą poza granicami personalnego czy naukowego zainteresowania jednostek. Przez całe życie stale interesował się fenomenem podświadomości lub „wyjątkowymi stanami mentalnymi”, włączając stany występujące w hipnozie, w automatyzmach (np. lunatyzmie), histerii, rozdwojeniu osobowości, w opętaniu przez demony, czarownictwie, w demencji i geniuszu. Zainteresowania James’a doprowadziły go do eksperymentów z podtlenkiem azotu czyli gazem rozweselającym, jak był wówczas określany. Doświadczenia te wspomogły jego zrozumienie trans-racjonalnych stanów świadomości. Napisał, iż konkluzją wynikającą z jego wczesnych psychodelicznych doświadczeń jest to „iż nasza normalna świadomość na jawie, świadomość racjonalna, jak ją nazywamy, jest tylko jednym, specjalnym typem świadomości, podczas gdy obok niej, oddzielone najcieńszą z zasłon, znajdują się potencjalne formy świadomości, zupełnie odmienne” (James [1901] 1958, 228).

James napisał to stwierdzenie w pracy Doświadczenia Religijne, prawdopodobnie swojej najbardziej wpływowej książce. Zgłębiał w niej z wielką wnikliwością i elokwencją naturę znaczenia mistycznych, „przekształcających” doświadczeń, przez które rozumiał nie tylko te, prowadzące do przejścia osoby z jednej religii do drugiej, ale także proces zdobywania poczucia jedności oraz uświęconego wymiaru życia. W mojej książce The Unfolding Self zaadoptowałem empiryczne, porównawcze podejście James’a do badania transformujących doświadczeń – przerywających linearność podstawowych, archetypicznych wzorców psycho-duchowej transformacji. Obecna kolekcja sprawozdań z doświadczeń ayahuaskowych mieści się w tej samej tradycji empirycznej fenomenologii.

Zaledwie niedawno, podczas ponownego czytania William’a James’a, pracy z filozofii radykalnego empiryzmu (Radical empiricism, James [1912] 1996) zdałem sobie sprawę, że ta filozofia dostarcza właściwej epistemologii dla badań nad odmiennymi stanami świadomości. W obrębie wciąż dominującego w naukowych kręgach, paradygmatu materialistycznego, jakakolwiek wiedza lub nauka zdobyta ze snów, transów, intuicji, mistycznych ekstaz lub stanów im podobnych, jest postrzegana jako czysto subiektywna i ograniczona jedynie do tych stanów, czyli nie posiadająca powszechnego zastosowania ani „rzeczywistości”. Paradygmat odmiennych stanów świadomości (ASC- altered stetes of consciousness) jest nadal postrzegany jako marginalny. Psycholog Charls Tart w eseju na temat nauki o specyfice stanów (state-specific sciences) usiłował przełamać przyduszenie tego paradygmatu sugerując, iż obserwacje poczynione w danym stanie mogą być weryfikowane bądź replikowane jedynie w tym samym stanie. To rozwiązanie zdaje się być teoretycznie właściwe, lecz nastręczające trudności praktycznych.

William James zaczął od przyjęcia podstawowego założenia podejścia empirycznego (co oznacza „opartego na doświadczeniu”): wszelka wiedza wyprowadzana jest z doświadczenia. Die Erfahrung ist die Mutter der Weissenschaft – jak głosi niemieckie przysłowie: „doświadczenie jest matką nauki.” James Pisze:

Nadaję ” swojej Weltanschauung ['poglądowi na świat'] miano „radykalnego empiryzmu. … By być radykalnym, empiryzm nie może przyjmować w swój obręb żadnego elementu, który nie jest bezpośrednio doświadczany, ani wykluczać z siebie żadnego elementu, który jest bezpośrednio doświadczany. Dla takiej filozofii relacje łączące doświadczenia, muszą same być doświadczanymi relacjami, a jakakolwiek doświadczana relacja, musi być uznana za „prawdziwą” jak wszystko inne w systemie (James [1912] 1996, 42)

To podejście może zapewnić filozoficzne fundamenty dla naukowej psychologii świadomości. Wszelka wiedza musi być oparta na obserwacji, a zatem na doświadczeniu. Jak dotąd ten pogląd pokrywa się z empiryzmem nauk przyrodniczych i społecznych. Dopiero drugie oświadczenie jest naprawdę „radykalne” i tłumaczy dlaczego James włączył doświadczenie religijne i paranormalne w obręb swoich badań. Doświadczenia w zmodyfikowanych stanach świadomości są obecnie wyłączone z materialistycznej, redukcyjnej nauki. W radykalnym empiryzmie nie byłyby wyłączone.

Ayahuaskowy szamanizm w Amazonii

Źródła odnośnie szamańskiego wykorzystania ayahuaski, jak i innych roślin halucynogennych, sięgają setki lub nawet tysiące lat wstecz. Pewności mieć nie można, jako że mamy tu do czynienia z kulturami, które nie zachowały pisemnych dowodów. Antropolog Geraldo Reichel Dolmatoff, który spędził życie wśród rdzennych mieszkańców Kolumbii, Peru i Boliwii, zanotował kilka historii, w których odkrycie yagé czyli ayahuaski jest połączone z mitem kosmologicznym o pochodzeniu ludzi. Lud Tukano z regionu Vaupés w Kolumbii powiada, że pierwsi ludzie przybyli z nieba w wężowym czółnie i Ojciec Słońce obiecał im magiczny napój, który połączyłby ich z promiennymi mocami niebios. Podczas gdy mężczyźni znajdowali się w „Domu Wody”, próbując sporządzić ten napój, pierwsza kobieta udała się do lasu by urodzić dziecko. Powróciła z chłopcem promieniującym złotym blaskiem, którego ciało pocierała liśćmi. Ten świetlisty chłopiec-dziecko był pnączem i każdy z mężczyzn odciął fragment tej żyjącej istoty, który stawał się jego linią przekazu ayahuaski. W innej wersji tego mitu pochodzącej od Desana, wężowe czółno przybyło z Drogi Mlecznej, sprowadzając mężczyznę, kobietę oraz trzy rośliny dla ludzi: maniok, kokę oraz caapi – ayahuaskę. Uważali je także za dar od Słońca i rodzaj naczynia dla żółto-złotego światła słonecznego, które dostarczyło pierwszym ludziom zasad na temat tego, jak żyć i jak mówić (Reichel-Dolmatoff 1972).

Te mity założycielskie mówią nam, iż od początku to roślinne „lekarstwo” było łączone ze źródłami języka, kultury oraz początkami gatunku ludzkiego. O ludziach mówi się tu, iż pochodzą z kosmosu, a pnącze duszy zostało im dane jako sposób pozostania w łączności z kreatywnymi energiami kosmosu i słońca. Reichel-Dolmatoff napisał w imieniu Indian, iż: „celem przyjmowania yagé jest powrót do macicy, do fons et orgio wszystkich rzeczy, gdzie indywiduum ‘widzi’ plemienne bóstwa, stworzenie wszechświata i ludzkości, pierwszą ludzką parę, stworzenie zwierząt oraz ustanowienie porządku społecznego”(102). W połączeniu z aspektami kosmicznymi wizji, mitologia i doświadczenie yagé są u Indian nasycone obrazami seksualnymi oraz łaczą się z narodzinami i z szamańskim motywem poćwiartowania. W opowieści Tukano, tamta kobieta-matka yagé, która rodzi dziecko-pnącze (które zostaje rozczłonkowane) najpierw przychodzi do domu (macicy) i pyta mężczyzn, kto jest ojcem dziecka. „Dla Indian halucynacyjne doświadczenie jest zasadniczo seksualne. By uczynić je wzniosłym, by przejść od tego, co erotyczne i zmysłowe, do mistycznej unii z erą mityczną, wewnątrzmaciczny stan jest ostatecznym celem… pożądanym przez każdego” (Reichel-Dolmatoff 1972, 1004).

W stuleciach po podboju, zachodni badacze poczynili w regionie Amazonii sporadyczne obserwacje stosowania przez rdzennych Indian odurzających preparatów roślinnych. Katoliccy księża w siedemnastym wieku byli – jak można było przewidzieć – przerażeni i potępiający, tak samo jak miało to miejsce w przypadku kultu świętego grzyba w Meksyku. Z drugiej strony, byli także badacze tacy jak niemiecki przyrodnik baron Aleksander von Humboldt w osiemnastym wieku i angielski botanik Richard Spruce w dziewiętnastym wieku, którzy podawali bardziej humanistyczne i bezstronne relacje ze swych obserwacji. W dwudziestym wieku na czoło wysuwa się wybitny botanik Richard Evans Schultes, długoletni dyrektor Muzeum Botanicznego na Uniwersytecie Harvarda, któremu zawdzięczamy opisanie złożonej etnobotaniki ayahuaski oraz wielu innych południowo-amerykańskich roślin psychoaktywnych i medycznych. Długie życie R. E. Schultes’a poświęcone etno-botanicznym badaniom i odkryciom w Amazonii jest tematem genialnej i głęboko empatycznej biografii uczonego napisanej przez Wade’a Davis’a zatytułowanej „Jedna rzeka” („One River”, Davis 1996). Skomplikowana i fascynująca historia o tym, jak ayahuaska została wreszcie poprawnie zidentyfikowana botanicznie, a jej farmakologia przeanalizowana, jest opisana w rozdziale tej książki napisanym przez Dennisa McKennę, który sam uzupełnił elementy informacji niezbędne do rozwiązania tej etnobotanicznej układanki.

W drugiej połowie dwudziestego wieku coraz większa liczba studentów i badaczy antropologii i etnobotaniki została zainspirowana, by eksplorować korzenie ludzkiego zaangażowania w psychoaktywne rośliny w szamanizmie. Międzykulturowe badania, rozpoczęte w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, miały miejsce równolegle do odkrycia psychodelików i zapoznania się z nimi przez zachodnią psychologię i psychiatrię, o czym będzie mowa dalej. Wachlarz tych prac rozpościerał się od ponownego odkrycia prekolumbijskiego kultu magicznych grzybów przez R. Gordona Wassona i od wczesnej pracy Michaela Harnera na temat roli halucynogenów w europejskim szamanizmie-czarownictwie – do dzieł trzeźwych badaczy jak Weston LaBarre, Richard Evans Schultes, Claudio Naranjo czy Peter Furst, włączając w to również bardziej literackie i fantazjujące dzieła Carlosa Castanedy i Terrence’a McKenny.

Szamańska wiedza na temat ayahuaski z początku najsilniej wkroczyła do zachodniej kultury poprzez „Listy Yagé” autorstwa Williama Burroughsa i Allena Ginsberga, opublikowane w 1963. Następnie poprzez biografię Manuela Córdova de Rios napisaną przez Bruce’a Lamba, opublikowaną w 1971 pod tytułem „Czarownicy górnej Amazonki” (Wizzards of the Upper Amazon). Córdova jako nastolatek został porwany przez plemię Indian i wtajemniczony w wiedzę uzdrowicielską podczas długiej serii ayahuaskowych sesji, w trakcie których poznał florę i faunę lasu deszczowego w drodze dokładnych i weryfikowalnych wizji.

Tymczasem w regionie Amazonii szamańskie wykorzystywanie ayahuaski, a także innych roślin, jak tytoń, który jest tam uważany za jedną z najsilniejszych psychoaktywnych i uzdrawiających roślin, przeniosło się ze środowiska czysto indiańskiego do miejskich ośrodków populacji metyskiej. Szamanizm metyski stosujący ayahuaskę nazywany jest vegetalismo. Ci uzdrowiciele posługują się ayahuaską w swoich ceremoniach uzdrawiania, ale znają i często pracują z innymi ziołami o właściwościach leczniczych, mającymi działanie bardziej bezpośrednie. Żołądkowo-jelitowa reakcja oczyszczająca jest uznawana za niezbędną dla procesu leczenia i z tego powodu wywar yagé często nazywany jest „czyścicielką” (la purga). Książka Luisa Eduardo Luny (1986), antropologa, który prowadził badania zjawiska vegetalismo, opisuje zasadnicze cechy tej szamańskiej praktyki.

Tradycyjna szamańska ceremonia z użyciem halucynogennych roślin jest doświadczeniem o luźnej strukturze, w którym mała grupa ludzi gromadzi się z pełnym szacunku duchowym nastawianiem, by wspólnie odbyć głęboką, wewnętrzną podróż dla uzdrawiania i transformacji, którą udostępniają te potężne katalizatory. Inicjacyjny trening uzdrowiciela, jak również specjalne sesje lecznicze, angażują jedynie jedną lub dwie osoby, poza starszym ayahuasquero. Słowo „podróż” jest w szamańskich społecznościach ulubioną metaforą tego, co psychologowie nazywają odmiennym stenem świadomości, a antropologowie rzeczywistością poza-normalną. Jest to okres czasu, w którym człowiek może doświadczać, że podróżuje czy nawet leci, lub może czuć się zanurzony w dziwnych a czasem przerażających percepcjach, które są dalekie od jego normalnego doświadczenia; przy czym przez cały czas jego fizyczne ciało leży lub siedzi na ziemi wraz z innymi uczestnikami ceremonii.

Istnieje tutaj paradoks dotyczący terminologii często używanej do opisania tych substancji. Słowo „halucynogen”, generalnie zostało odrzucone przez zachodnich badaczy psychodelicznych jako określenie nieodpowiednie, ponieważ nie powodują one widzenia przez jednostkę „halucynacji” w znaczeniu iluzorycznych lub nierzeczywistych percepcji. Jednakże słowo „halucynacja” pochodzi od łacińskiego (h)alucinare, „wędrować w umyśle”, oznacza więc podróż w odmiennym stanie świadomosci. Dlatego ja chętnie używam słowa halucynogen, o ile jest rozumiane jako „wywołujący podróże w umyśle”.

Wspólnym istotnym elementem niemal wszystkich leczniczych szamańskich ceremonii z użyciem ayahuaski jak i innych psychoaktywnych roślin i grzybów jest szamański śpiew, który nieodmiennie uznawany jest za podstawę sukcesu w uzdrawianiu i dywinacji. Typowy śpiew w enteogenicznych rytuałach zazwyczaj ma dosyć szybki rytm, podobny do rytmicznego pulsu w szamańskich podróżach przy bębnie (rozpowszechnionych w szamańskich społecznościach półkuli północnej w Azji, Europie i Ameryce). Rytmiczny śpiew, podobnie jak puls bębna, zdaje się psychicznie wspierać poruszanie się przez nurt wizji i minimalizuje prawdopodobieństwo ugrzęźnięcia w doświadczeniach przerażających lub uwodzicielskich. Pieśni, które śpiewają ayahuasquero, nazywają się icaros i zwykle mają miękkie, łagodzące i śpiewne brzmienie. Uzdrowiciele uczą się pieśni podczas swojego terminowania i mówi się, iż są to pieśni duchów, które stały się sprzymierzeńcami danego uzdrowiciela. Jest to więc system leczenia radykalnie alternatywny dla przyjętej zachodniej teorii „magicznego pocisku” czyli terapii lekami: lekarz przyjmuje lekarstwo (medicine) i śpiewa pieśni, które przywołują duchy, a dopiero one leczą pacjenta.

Kolejną charakterystyczną cechą tradycyjnych ceremonii halucynogennych jest to, iż prawie zawsze przeprowadza się je w ciemności, bądź słabym świetle. To zdaje się ułatwiać pojawianie się wizji, które przychodzą z zamkniętymi oczyma z wewnętrznych światów świadomości, podobnie jak sny. Jest to logiczne, że gdy stymulacja wizualna z zewnętrznego świata jest intensywna, trudnym byłoby skoncentrować się na bardziej subtelnym zjawisku wizualnym wyłaniającym się z wnętrza. Wyjątkiem pośród uzdrawiających rytuałów psychoaktywnych jest ceremonia peyotlowa, która zazwyczaj odbywa się w nocy przy ognisku; ale tutaj uczestnicy mogą dostrzec wizje wpatrując się w ogień.

Rola przewodnika, curandero lub uzdrowiciela jest zawsze opisywana jako centralna i niezbędna. Musi to być osoba z rozległym osobistym doświadczeniem w używaniu tych środków, która zgadza się umożliwić inicjacyjne doświadczenie poszukującemu, bądź trening uczniowi. W praktycznie wszystkich enteogenicznych rytuałach, większość lub całe śpiewanie przypada przewodnikowi-szamanowi i ten śpiew głęboko kształtuje jakość i zawartość doświadczenia.

Doświadczenie może być lecznicze na poziomie fizycznym, psychicznym i duchowym, niemniej tradycyjni szamańscy uzdrowiciele nie czynią takich analitycznych podziałów. Doświadczenia szamańskiego leczenia, zarówno z użyciem enteogenów jak i innymi sposobami, mają trzy podstawowe wariacje: pierwszą jest usunięcie toksyny, która mogła być zaszczepiona za pośrednictwem magii; drugą jest odzyskanie oddzielonego fragmentu psychicznego bądź duszy; a trzecią formą jest doświadczenie bycia rozczłonkowanym bądź zniszczonym, po czym następuje rekonstytuowanie w zdrowszym i silniejszym „ciele”.

Doświadczenie może zapewnić dostęp do ukrytej wiedzy; jest to aspekt dywinacji, „widzenia”, przepowiedni, intuicji lub wizjonerstwa. Jeśli intencją lub kontekstem było leczenie, to dywinacja byłaby odpowiednikiem tego co zachodnia medycyna nazywa diagnozą – czyli skąd i od kogo przyszedł toksyczny implant, gdzie został „zagubiony” fragment duszy, jakie konkretnie zioła powinny zostać zastosowane na chorobę danej osoby, itd. Mówi się, że z roślinnym lekiem powiązana jest inteligencja, która komunikuje – udziela wewnętrznego przekazu – osobie, która daną roślinę przyjęła. Rdzenni uzdrowiciele odnoszą się do roślin eteogenicznych jako do „roślinnych nauczycieli”.

W tym świecie jest poczucie i percepcja dostępu do metafizycznych krain czy światów, jak również podróżowania poza-normalnymi sposobami. W tradycjach szamańskich, zarówno z użyciem jak i bez halucynogenów, krainy te noszą nazwy „wyższego” i „niższego świata” [lub świata podziemnego - przypis tlumacza], a także „środkowego świata”, lub bardziej ogólnie „świata duchów”. W ezoterycznej i magicznej tradycji Zachodu krainy te nazywa się „światem wewnętrznym”, „planem subtelnym”, „światem wróżek” (faerie world), „zaświatem”. Niektórzy antropologowie, włączając w to Michaela Harnera, odnoszą się do nich jako do rzeczywistości „poza-normalnej” lub „odrębnej”. Dostęp do tych zaświatów może przyjść w postaci rodzaju podróży do tego świata; być może na grzbiecie jakiegoś zwierzęcia, lub będąc niesionym przez dużego ptaka. Alternatywnie, jednostka może odczuwać, że jest w stanie zajrzeć do świata duchów nie poruszając się, będąc nadal świadoma normalnego teraźniejszego świata przestrzeni i czasu. Krajobraz i byty innego świata mogą pojawiać się w naszym świecie. W każdym z tych zdarzeń, podczas tego rodzaju doznań, istniejące normalnie granice pomiędzy światami stają się bardziej przenikalne.

Doświadczenie to może pociągać za sobą postrzeganie niematerialnych, zazwyczaj niewidzialnych duchowych bytów i istot. Takie duchy są rozpoznawane jako połączone z konkretnymi zwierzętami (np wąż, jaguar), z pewnymi roślinami, drzewami lub grzybami, pewnymi miejscami (np rzeka, las deszczowy), zmarłymi przodkami oraz innymi poza-normalnymi istotami (także kosmici, elfy). Może ono zawierać przeżycie faktycznego stania się lub identyfikacji z tym duchem (np doświadczenie stawania się jaguarem lub wężem). Uzdrawianie i dywinacja jest odbierana jako zachodząca za sprawą lub z asystą takich duchów, do których odnosi się jako do „sprzymierzeńców”, „zwierząt mocy”, „opiekunów”, „pomocników”. W niektórych uzdrowicielskich rytuałach może zaistnieć kontakt ze złymi bądź wrogimi duchami, które muszą zostać wyegzorcyzmowane lub w jakiś sposób zneutralizowane.

Dwa elementy szamańskich tradycji, które stawiają najbardziej bezpośrednie i radykalne wyzwanie ogólnie przyjętemu zachodniemu światopoglądowi, to istnienie mnogości światów lub planów świadomości, oraz rzeczywistość istot duchowych. Takie koncepcje uważa się w obrębie mentalności współczesnego świata za stojące zupełnie poza zasięgiem zarówno rozsądku, jak i nauki. Jednakże dla wielu tysięcy poszukiwaczy z Ameryki północnej i Europy, którzy stosowali rośliny halucynogenne, w tym ayahuaskę, jako narzędzia szamańskie do poważnego badania świadomości, włączając w to osoby, których doświadczenia są zrelacjonowane w tej książce, rozpoznanie mnogości światów i rzeczywistości istot duchowych staje się właściwie powszechne.

Ralph Metzner, red., Sacred vine of spirits: Ayahuasca, Park Street Press, Rochester, Vermont, 2006.
tłumaczenie: Wojciech Wieconkowski