Dokument podejmujący problem możliwości naukowego wykorzystania środków psychedelicznych w medycynie, psychiatrii i psychologii. W ciekawy i prosty sposób opowiada o LSD, Ayahuasce, Ibogainie oraz ich niezwykłym potencjale uzdrawiania schizofrenii, alkoholizmu czy uzależnienia od narkotyków.

Manuel mieszka na stałe w Nowym Jorku, lecz ok. 3 razy w roku bywa w Polsce

Dla większości osób doświadczenie psychedeliczne stanowi jedno z najsilniejszych i najważniejszych wydarzeń w życiu. Często jest to wydarzenie osiowe, będące punktem zwrotnym, momentem życiowej transformacji.

Wiele badań wykazało, że silne doświadczenie psychedeliczne ma ogromny potencjał transformujący i może być z powodzeniem wykorzystane do leczenia schizofrenii (Grof), alkoholizmu (Osmond i Hoffer), czy wielu innych nerwic i psychoz.

Jednakże siła takiego doświadczenia, szczególnie w kontekście nieterapeutycznym, może spowodować głębokie poczucie zagubienia, egzystencjalnego lęku, depresję, poczucie braku sensu życia czy wręcz wywołać silne lęki czy wręcz psychozy. Zażycie środków psychedelicznych w niesprzyjających warunkach (dyskoteka, impreza, spotkanie towarzyskie itp.) może pociągać za sobą poważne, czasem tragiczne konsekwencje.

Ten rodzaj terapii adresujemy do osób, które miały doświadczenie psychedeliczne i potrzebują wsparcia w zrozumieniu i zintegrowaniu tego doświadczenia oraz do tych, dla których to doświadczenie odcisnęło się piętnem w postaci depresji, lęków, psychoz czy innych negatywnych stanów.

Zapraszamy na sesje w Warszawie (Górny Mokotów).

Koszt sesji (1 godz.) – 100 PLN

Więcej informacji:

Ewa Holt 0-609-318009 Ewa@integra.xtr.pl

Filip Fronczak 0-601-882075 Filip@integra.xtr.pl

Ayahuaska jest halucynogennym wywarem roślinnym z Amazonii, który jest używany przez szamanów rdzennych Indian i metysów w Peru, Kolumbii i Ekwadorze do celów leczniczych i dywinacyjnych od setek, a być może nawet tysięcy lat. Jest znana pod różnymi nazwami w różnych plemionach, między innymi: caapi, natéma, mihi i yagé. Nazwa ayahuasca pochodzi z południowoamerykańskiego indiańskiego języka Quechua: huasca oznacza „pnącze” lub „liana”, a aya oznacza „dusza”, „umarli” lub „duchy”. Co za tym idzie „pnącze umarłych”, „pnącze dusz”, „pnącze duchów” byłyby adekwatnymi angielskimi przekładami. Jako nazwa jest ona jednak nieco zwodnicza, jako że pnącze Banisteriopsis caapi jest tylko jednym z dwóch podstawowych składników tego halucynogennego wywaru, drugim jest liściasta roślina Psychotria virdis, która zawiera silną psychoaktywną dimetylotryptaminę (DMT). To właśnie DMT, którego pochodne są obecne także w różnych innych naturalnych halucynogenach, włączając w to meksykańskie magiczne grzyby, dostarcza doświadczenie wizyjne, a poprzez to dostęp do krainy duchów i dusz zmarłych przodków. DMT nie jest aktywne doustnie, gdyż jest metabolizowane przez enzym znajdujący się w żołądku, oksydazę monoaminową (MAO). Pewne związki chemiczne w pnączu hamują aktywność MAO, a zatem nazywa się je inhibitorami MAO: ich obecność w wywarze czyni psychoaktywny związek dostępnym i umożliwia jego cyrkulacje w krwioobiegu, a zatem do mózgu, gdzie inicjuje wizyjny dostęp do pozazmysłowych krain i istot. Szczegóły dotyczące nadzwyczaj skomplikowanego systemu rozprowadzania tego aborygeńskiego psychoaktywnego narkotyku oraz historia odkrywania go przez naukę zostanie opisana i zgłębiana w niemniejszym tomie.

Jako roślinny narkotyk lub lekarstwo, ayahuaska jest jedną z grupy podobnych substancji, które opierają się klasyfikacji: grupa ta zawiera psylocybinę wywodzącą się z azteckiego świętego grzyba teonanácatl, meskalinę pochodzącą z meksykańskiego i północno-amerykańskiego kaktusa peyote, DMT i różne pokrewne związki chemiczne pochodzące z południowo amerykańskich proszków do wciągania (nosem) znanych jako epena lub cohoba, zniesławione LSD pochodzące ze sporyszu, grzyba który rośnie na zbożach, ibogainę wywodzącą się z korzenia afrykańskiego drzewa Tabernanthe iboga oraz wielu innych. Jako ekstrakty roślinne oraz syntetyczne narkotyki, substancje te były tematem dużej różnorodności badań naukowych na przestrzeni ostatnich pięćdziesięciu lat, w szczególności rozpatrujących ich potencjalne zastosowanie w psychoterapii, w poszerzaniu świadomości, dla rozbudzenia kreatywności oraz jako wzmacniacze dla duchowych poszukiwań. Były nazwane psychotomimetycznymi („naśladującymi szaleństwo”), psycholitycznymi („rozluźniającymi psyche”), psychodelicznymi („manifestującymi umysł”), halucynogennymi („wywołującymi wizję”), entheogenicznymi („łączącymi z uświęconym wewnątrz”). Różnorodność określeń odzwierciedla dalece różne nastawienie i intencje, tzw. set and setting, z którymi ustosunkowywano się do tych substancji. Będziemy w tej książce opisywać także podejście zachodniej nauki psychologii i psychiatrii do ayahuaski.

Koncepcje szamana i szamanizmu nie są obce Ameryce południowej; same terminy wywodzą się z używanego na Syberii języka (tunguskiego). Współcześnie zaczęły być używane dla nazwania wszelkich praktyk uzdrawiania i dywinacji, angażujących celowe wejście w stan odmiennej świadomości nazywany „szamańską podróżą”, w czasie której szaman wkracza w „odrębną rzeczywistość” i poszukuje u duchowych istot w tych światach wiedzy i uzdrawiającej mocy. Dwie najbardziej rozpowszechnione z szamańskich technik wkraczania w ten odmienny stan, to rytmiczne uderzanie w bęben, praktykowane raczej na półkuli północnej (Azja, Ameryka i Europa) oraz przyjmowanie halucynogennych roślin i grzybów, praktykowane szerzej w tropikach, a zwłaszcza w Ameryce centralnej i południowej. Ayahuaska jest przez antropologów uznawana za prawdopodobnie najsilniejszy i najszerzej rozpowszechniony szamański halucynogen. W społecznościach plemiennych, gdzie te rośliny i preparaty roślinne są stosowane, uznaje się je za uosobienie świadomych, inteligentnych istot, które stają się widzialne tylko w specjalnych stanach świadomości i które mogą funkcjonować jako duchowi nauczyciele oraz źródła uzdrawiających mocy i wiedzy. Nazywa się je „lekarstwami” (medicines), które to określenie znaczy więcej niż lek (w zachodnim rozumieniu tego słowa, drug – narkotyk): oznacza coś na kształt uzdrawiającej mocy, która może być utożsamiana z rośliną, osobą, zwierzęciem, a nawet miejscem. Są one także uznawane za „rośliny-nauczycieli” i nadal istnieją tradycje rozciągających się na wiele lat inicjacji i szkoleń w używaniu tych „lekarstw”. Użycie ayahuaski w kontekście amazońskiego szamanizmu jest kolejnym tematem poruszonym w tej książce.

Wielu wykształconych na zachodzie lekarzy i psychologów przyznaje, że te substancje mogą umożliwić dostęp do duchowych lub transpersonalnych poziomów świadomości, a nawet mistycznych doświadczeń, niczym nie różniących się od klasycznego religijnego mistycyzmu, zarówno wschodniego jak i zachodniego. Nowy termin entheogen jest próbą uwzględnienia elementu dostępu do uświęconych wymiarów i stanów. W północno amerykańskim kościele peyotlowym, afrykańskim kulcie Bwiti stosującym ibogainę oraz w kilku brazylijskich kościołach używających ayahuaskę, można dostrzec rozwój autentycznych ludowych ruchów religijnych, które włączają te enteogenne, czy halucynogenne ekstrakty roślinne jako sakramenty – rozwijając synkretyczną i wysoce oryginalną formę religijnej ceremonii. Brazylijskie kościoły używające ayahuaski mają już tysiące wyznawców zarówno w południowej jak i północnej Ameryce oraz w Europie i stale rosną w liczbę i wpływy. Mamy tu zatem substancję dogłębnie transformującą i wpływającą na jednostkę, która teraz powoduje tworzenie się czegoś na kształt ruchu kulturowej transformacji. Ten aspekt ayahuaskowej opowieści będzie także eksplorowany w tej książce.

Ponieważ tysiące ludzi z zachodu i północy brało udział w szamańskich praktykach związanych z ayahuascą (jak i z innymi „lekarstwami” oraz w praktykach bez narkotyków) oraz przyłączyło się do ceremonii w różnych kościołach ayahuaskowych, stało się jasnym, iż istnieje głęboka przepaść w podstawowym światopoglądzie i wartościach pomiędzy zindustrializowanym Zachodem, a wierzeniami i wartościami tradycyjnych szamańskich społeczności i praktykującymi je ludźmi. Potężne odrodzenie pełnego szacunku nastawienia do żyjącej Ziemi i wszystkich jej istot zdaje się być naturalną konsekwencją poszukiwań prowadzonych za pomocą wizyjnych roślin-nauczycieli. To odrodzenie enteogennego szamanizmu może być postrzegane jako element światowej reakcji na degradację ekosystemów i biosfery – reakcję, w której zawierają się takie ruchy jak głęboka ekologia, ekofeminizm, bioregionalizm, ekopsychologia, zielarstwo i medycyna naturalna, rolnictwo ekologiczne oraz inne. W każdym z tych ruchów istnieje nowa świadomość, a raczej odradza się starożytna świadomość organicznej i duchowej łączności wszelkiego życia na tej planecie.

Jako psycholog, byłem zaangażowany w pole badań zajmujących się świadomością, włączając w to odmienne stany świadomości wywołane narkotykami, roślinami oraz innymi środkami, od ponad czterdziestu lat. W latach sześćdziesiątych pracowałem na Uniwersytecie Harvarda wraz z Timothy Learym i Richardem Alpertem, badając możliwe terapeutyczne zastosowanie narkotyków psyhedelicznych, takich jak LSD i psylocybina. W latach siedemdziesiątych moja uwaga przeniosła się na badanie nie-narkotykowych metod transformowania świadomości, jakie można znaleźć we wschodnich i zachodnich tradycjach jogi, medytacji i alchemii oraz w nowych psychoterapeutycznych metodach wykorzystujących głębokie, odmienne stany świadomości. W latach osiemdziesiątych spotkałem się z pracą Michaela Harnera i innych, którzy na całym świecie studiowali szamańskie techniki i praktyki związane z odmiennymi stanami świadomości wywołanymi bębnieniem, halucynogennymi roślinami, głodówką, vision qyest‘ami w dziczy, szałasami potów i innymi. Zrozumiawszy, że istnieją tradycje pełnego szacunku używania halucynogenów, sięgające czasów prehistorycznych, znacznie bardziej zainteresowałem się roślinami i grzybami, które mają historię takiego stosowania, niż nowo odkrytymi silnymi narkotykami, których stosowanie łączy się z nieznanym ryzykiem. Zacząłem postrzegać odradzanie się zainteresowania szamanizmem i świętymi roślinami jako element ogólnoświatowych poszukiwań odnowienia duchowego związku ze światem natury.

Przez ostanie dwa millenia zachodnia cywilizacja z narastającą mocą rozwijała modele dominacji oparte na założeniu o ludzkiej wyższości. Na wzorzec kultury oparty na dominacji składały się stopniowa desakralizacja, obiektywizacja i eksploatacja wszelkiej pozaludzkiej natury. Jednakże alternatywne modele kultury przetrwały pośród rdzennych ludów, które zachowały animistyczny system wierzeń oraz szamańskie praktyki, sięgające tradycją najdawniejszych czasów. Współczesne, intensywne odradzanie się zainteresowania szamanizmem, a w jego obrębie także intencjonalnym użyciem enteogennych roślinnych sakramentów, znajduje się pośród budzących nadzieję znaków świadczących, iż rozłam pomiędzy sakralnym i naturalnym może być uzdrowiony.

Rozpoznanie wrodzonej duchowej esencji przyrody jest podstawą światopoglądu rdzennych ludów, podobnie jak było w przypadku naszych przodków w przedindustrialnych społeczeństwach. W społeczeństwach szamańskich ludzie zawsze poświęcali wiele uwagi kultywowaniu bezpośredniej, percepcyjnej i duchowej relacji ze zwierzętami, roślinami oraz samą Ziemią i jej wspaniałą różnorodnością życia. Nasz współczesny materialistyczny światopogląd, obsesyjnie skoncentrowany na postępie technologicznym i na kontroli i eksploatacji tego co arogancko nazwano „zasobami naturalnymi” stał się mniej lub bardziej oderwany od takiej duchowej świadomości natury. Ten rozłam pomiędzy ludzką duchowością a przyrodą ma korzenie, między innymi, w starożytnej przeszłości kultury zachodniej, ale głównym jego źródłem był rozwój paradygmatu mechanistycznego w nauce w szesnastym i siedemnastym wieku.

W wynikiem sporu pomiędzy Kościołem chrześcijańskim a nową nauką eksperymentalną Newtona, Galileusza, Deskratesa i innych, stworzony został pogląd dualistyczny. Z jednej strony była nauka, która ograniczyła się do przedmiotów materialnych i mierzalnych sił. Wszystko co dotyczyło sensu, wartości, moralności, subiektywności, psyche, czy ducha było domeną religii i nauka trzymała się od tego z daleka. Doświadczenia wewnętrzne, subtelne zmysły i duchowe wartości, nie były uznawane za przystające do badań naukowych i zaczęły być uznawane za podrzędne formy rzeczywistości, jak mawiamy – „zaledwie subiektywne”. Wzmocniło to czysto mechanistyczne i krótkowzroczne, oderwane podejście do świata natury. Postrzeganie i komunikacja z duchowymi esencjami i inteligencjami zawartymi w przyrodzie regularnie były odbierane z podejrzliwością, lub ośmieszane jako fałszywy „entuzjazm”, czy „mistycyzm”.

Ten dziwny ciąg wydarzeń doprowadził do niezwykle skrzywionej sytuacji we współczesnym świecie, jako że zarówno osobiste doświadczenie, jak i zdrowy rozsądek mówią nam, iż subiektywna kraina ducha i wartości jest równie ważna jak świat przedmiotów materialnych. Odrodzenie animistycznych, neopogańskich czy szamańskich wierzeń i praktyk, włączając w to sakramentalne stosowanie halucynogennych lub eteogennych roślin, stanowi ponowną unifikację nauki i duchowości, które były rozwiedzione od czasu rozwoju mechanistycznej nauki w siedemnastym wieku. Wierzę, że duchowe wartości mogą ponownie stać się przewodnią motywacją dla naukowców. Powinno być oczywistym, że taki kierunek nauki byłby dużo zdrowszy dla nas i dla całej planety, zdrowszy niż nauka ukierunkowana, jak w dużej mierze jest obecnie, na zbrojenie i zysk.

W tej książce, przedstawimy obraz fenomenu ayahuaski zarówno z perspektywy obiektywnej nauki przyrodniczej i społecznej (botanika, chemia, farmakologia, medycyna, antropologia i psychologia) oraz z punktu widzenia subiektywnego doświadczenia – krainy zazwyczaj nie uznawanej za przystającą do badań naukowych. Aby było to możliwe, należy w nowy sposób spojrzeć na epistemologię świadomości.

Nauka i Doświadczenie – w stronę epistemologii, dla badań nad Świadomością

Zachodnia nauka jako całość, a przede wszystkim psychologia, nigdy nie czuły się komfortowo z badaniami nad subiektywną sferą życia: właściwościami doświadczenia, celami, intuicjami, odmiennymi stanami, czy duchowymi aspiracjami. Pod władzą newtonowsko-kartezjańskiej dychotomii umysł-materia, świadomość i doświadczenie były postrzegane jako przynależące do sfery religii i nauka zgodziła się w nie nie mieszać. Później, gdy ideologiczne panowanie Kościoła zmniejszyło się, a materialistyczny paradygmat stał się nadrzędny, świadomość i wszelkie subiektywne doświadczenia zostały jeszcze bardziej zdecydowanie wygnane z naukowego dyskursu.

W dziewiętnastym wieku niemiecki filozof społeczny Wilhelm Dilthey podjął próbę ustanowienia „nauk umysłowych” („mental sciences”, Geisteswissenschaften) na poziomie równoważnym z naukami przyrodniczymi (Naturwissenschaften). Ten pomysł nigdy nie został podjęty w świecie angielskojęzycznym. Zamiast tego nauki społeczne (psychologia, socjologia, antropologia, politologia) zaadoptowały i imitowały empirycznie obserwowalne i jakościowe, analityczne metody nauk przyrodniczych. W psychologii jedyne obserwacje, jakie kwalifikowały się jako naukowe, były obserwacjami zachowania. Zostało to doprowadzone do ekstremum w behawioryzmie B.F Skinnera, w którym stany mentalne miały pozostawać w niepoznawalnej „czarnej skrzynce”. Pomimo, że wpływ sztywnego behawioryzmu zaniknął w późniejszej połowie dwudziestego wieku, ideologiczne oddanie materialistycznemu światopoglądowi trwa. W dominujących paradygmatach psychologii kognitywnej lub nauk kognitywnych (które zawierają w sobie nauki o mózgu, modelowanie komputerowe, systemy informacyjne i tym podobne) świadomość jest nadal traktowana jako coś, co pozostaje jeszcze do wyjaśnienia w rzekomo bardziej „prawdziwej” terminologii „sieci neuronowych”, „obwodów mózgowych” i tym podobnych.

W późniejszej połowie dziewiętnastego wieku europejski ruch filozoficzny przyjął zupełnie inne i nowe podejście do badania świadomości. Niemiecki matematyk i filozof Edmund Husserl (1859-1938) sformułował swój oryginalny program poznawczy – fenomenologię, jako próbę ratowania filozofii z naturalizmu i relatywizmu nowo powstającej psychologii eksperymentalnej, i jako wyprawę po wiedzę absolutną. Skrytykował psychofizyczną metodę Wilhelma Wundta i G. T. Fechnera jako dostarczającą jedynie korelacje pomiędzy zdarzeniami subiektywnymi a zdarzeniami fizycznymi, ignorując możliwość „przed-zrozumienia” (pre-understending), czym świadomość była w swej esencji. Dla Husserla, abstrakcyjne prawdy matematyki, są esencjami pojmowanymi bezpośrednio przez umysł, bez relatywnej bądź empirycznej obserwacji. Zaproponował on fenomenologię jako bezpośrednio docierającą do esencjonalnej i uniwersalnej wiedzy dotyczącej natury świadomości i znaczenia, częściowo poprzez rozjaśnienie domniemanych przed-zrozumień (pre-understandings), które podkreślają inne psychologiczne podejścia.

Rdzeniem koncepcji fenomenologii świadomości Huserla jest intencjonalność: świadomość jest zawsze intencjonalna, zawsze „czegoś” albo „o czymś”, zawsze skierowana, niby strzała lub matematyczny wektor, ukierunkowany ku obiektowi znaczenia. Obiekty, które świadomość zamyśla mogą być zewnętrzne lub mogą być wewnętrznymi aspektami naszego doświadczenia. Ponieważ intencjonalna świadomość zawsze „tworzy” zasadnicze aspekty różnych dziedzin egzystencji, zarówno zewnętrznej jak i wewnętrznej, świadomość posiada fundamentalny „ontologiczny priorytet” – jest „fundamentem rzeczywistości”. Skoncentrowanie na intencji, jako fundamentalnym, stanowiącym atrybucie świadomości jest zgodne z podkreślaniem „set and setting” jako podstawowych determinant odmiennych stanów. Ontologiczna wyższość świadomości w fenomenologii Husserl’a jest spójna ze światopoglądem mistyków ze wschodniej i zachodniej tradycji jak i wglądów pochodzących z

głębokich odmiennych stanów świadomości.

Kolejny innowacyjny wkład w fenomenologię świadomości poczynił francuski filozof Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). W jego pracy główne zainteresowanie ulega przesunięciu z subiektywnego umysłu na subiektywne ciało, lub cielesne doświadczenie (le corps propre). Dla Merleau-Ponty’ego, percepcja jest z natury kreatywna, jest aktywnością partycypującą pomiędzy żyjącym ciałem i jego światem. Wszelka subiektywność bądź świadomość z góry przyjmuje naszą obecność w materialnym świecie, świecie, który postrzegamy jako posiadający głębię, zażyłość i horyzont. Ekofilozof David Abram (1996) pokazał jak, na wielu poziomach, późniejsza refleksja Merleau-Ponty’ego z jego pracy Widzialne i niewidzialne antycypuje głębokich ekologów oraz innych, którzy starają się rozwinąć nową „przytomną” świadomość naszego zatopienia w świecie przyrody.

Amerykański filozof William James (1842-1910) podszedł do psychologii świadomości w charakterystyczny dla siebie wieloplanowy sposób. Być może był pierwszą osobą, która posłużyła się słowem „pole”, mówiąc o świadomości: istoty ludzkie (według niego) posiadają „pola świadomości”, które są zawsze złożone, zawierając doznania cielesne, wrażenia zmysłowe, wspomnienia, myśli, uczucia, pragnienia i „samookreślenie woli”, w rzeczy samej „rojna mnogość obiektów i relacji”. Nie pozostawił wątpliwości, że jego słynny obraz, „strumień myśli”, w zasadzie nie dotyczył jedynie myśli, ale także obrazów, wrażeń, uczuć, itd. Pisał, iż umysł „zdaje się przyjmować konfederację psychicznych bytów”, zdanie, do którego współcześnie badacze stanów świadomości chętnie będą się odnosić. Dodatkowo, poza mnogością, James był pod wielkim wrażeniem co do selektywności świadomości. W swoich Zasadach psychologii (Principles of psychology) napisał: „Umysł na każdym etapie jest teatrem równoczesnych możliwości. Świadomość składa się z porównywania ich między sobą, wyboru pewnych i odrzucenia pozostałych poprzez wzmacnianie i hamowanie pośrednictwa uwagi” (James [1890] 1952, 187). Ja było jednoczącą zasadą w wieloskładnikowych polach świadomości oraz aktywnym selektywnym pośrednikiem, który wyrażał siebie poprzez swoje zainteresowania i kierowanie uwagą.

Skierowując uwagę na różnorodność i selektywność świadomości i uwagi, James eksplorował także wymiary paranormalne i mistyczne, które zazwyczaj leżą poza granicami personalnego czy naukowego zainteresowania jednostek. Przez całe życie stale interesował się fenomenem podświadomości lub „wyjątkowymi stanami mentalnymi”, włączając stany występujące w hipnozie, w automatyzmach (np. lunatyzmie), histerii, rozdwojeniu osobowości, w opętaniu przez demony, czarownictwie, w demencji i geniuszu. Zainteresowania James’a doprowadziły go do eksperymentów z podtlenkiem azotu czyli gazem rozweselającym, jak był wówczas określany. Doświadczenia te wspomogły jego zrozumienie trans-racjonalnych stanów świadomości. Napisał, iż konkluzją wynikającą z jego wczesnych psychodelicznych doświadczeń jest to „iż nasza normalna świadomość na jawie, świadomość racjonalna, jak ją nazywamy, jest tylko jednym, specjalnym typem świadomości, podczas gdy obok niej, oddzielone najcieńszą z zasłon, znajdują się potencjalne formy świadomości, zupełnie odmienne” (James [1901] 1958, 228).

James napisał to stwierdzenie w pracy Doświadczenia Religijne, prawdopodobnie swojej najbardziej wpływowej książce. Zgłębiał w niej z wielką wnikliwością i elokwencją naturę znaczenia mistycznych, „przekształcających” doświadczeń, przez które rozumiał nie tylko te, prowadzące do przejścia osoby z jednej religii do drugiej, ale także proces zdobywania poczucia jedności oraz uświęconego wymiaru życia. W mojej książce The Unfolding Self zaadoptowałem empiryczne, porównawcze podejście James’a do badania transformujących doświadczeń – przerywających linearność podstawowych, archetypicznych wzorców psycho-duchowej transformacji. Obecna kolekcja sprawozdań z doświadczeń ayahuaskowych mieści się w tej samej tradycji empirycznej fenomenologii.

Zaledwie niedawno, podczas ponownego czytania William’a James’a, pracy z filozofii radykalnego empiryzmu (Radical empiricism, James [1912] 1996) zdałem sobie sprawę, że ta filozofia dostarcza właściwej epistemologii dla badań nad odmiennymi stanami świadomości. W obrębie wciąż dominującego w naukowych kręgach, paradygmatu materialistycznego, jakakolwiek wiedza lub nauka zdobyta ze snów, transów, intuicji, mistycznych ekstaz lub stanów im podobnych, jest postrzegana jako czysto subiektywna i ograniczona jedynie do tych stanów, czyli nie posiadająca powszechnego zastosowania ani „rzeczywistości”. Paradygmat odmiennych stanów świadomości (ASC- altered stetes of consciousness) jest nadal postrzegany jako marginalny. Psycholog Charls Tart w eseju na temat nauki o specyfice stanów (state-specific sciences) usiłował przełamać przyduszenie tego paradygmatu sugerując, iż obserwacje poczynione w danym stanie mogą być weryfikowane bądź replikowane jedynie w tym samym stanie. To rozwiązanie zdaje się być teoretycznie właściwe, lecz nastręczające trudności praktycznych.

William James zaczął od przyjęcia podstawowego założenia podejścia empirycznego (co oznacza „opartego na doświadczeniu”): wszelka wiedza wyprowadzana jest z doświadczenia. Die Erfahrung ist die Mutter der Weissenschaft – jak głosi niemieckie przysłowie: „doświadczenie jest matką nauki.” James Pisze:

Nadaję ” swojej Weltanschauung ['poglądowi na świat'] miano „radykalnego empiryzmu. … By być radykalnym, empiryzm nie może przyjmować w swój obręb żadnego elementu, który nie jest bezpośrednio doświadczany, ani wykluczać z siebie żadnego elementu, który jest bezpośrednio doświadczany. Dla takiej filozofii relacje łączące doświadczenia, muszą same być doświadczanymi relacjami, a jakakolwiek doświadczana relacja, musi być uznana za „prawdziwą” jak wszystko inne w systemie (James [1912] 1996, 42)

To podejście może zapewnić filozoficzne fundamenty dla naukowej psychologii świadomości. Wszelka wiedza musi być oparta na obserwacji, a zatem na doświadczeniu. Jak dotąd ten pogląd pokrywa się z empiryzmem nauk przyrodniczych i społecznych. Dopiero drugie oświadczenie jest naprawdę „radykalne” i tłumaczy dlaczego James włączył doświadczenie religijne i paranormalne w obręb swoich badań. Doświadczenia w zmodyfikowanych stanach świadomości są obecnie wyłączone z materialistycznej, redukcyjnej nauki. W radykalnym empiryzmie nie byłyby wyłączone.

Ayahuaskowy szamanizm w Amazonii

Źródła odnośnie szamańskiego wykorzystania ayahuaski, jak i innych roślin halucynogennych, sięgają setki lub nawet tysiące lat wstecz. Pewności mieć nie można, jako że mamy tu do czynienia z kulturami, które nie zachowały pisemnych dowodów. Antropolog Geraldo Reichel Dolmatoff, który spędził życie wśród rdzennych mieszkańców Kolumbii, Peru i Boliwii, zanotował kilka historii, w których odkrycie yagé czyli ayahuaski jest połączone z mitem kosmologicznym o pochodzeniu ludzi. Lud Tukano z regionu Vaupés w Kolumbii powiada, że pierwsi ludzie przybyli z nieba w wężowym czółnie i Ojciec Słońce obiecał im magiczny napój, który połączyłby ich z promiennymi mocami niebios. Podczas gdy mężczyźni znajdowali się w „Domu Wody”, próbując sporządzić ten napój, pierwsza kobieta udała się do lasu by urodzić dziecko. Powróciła z chłopcem promieniującym złotym blaskiem, którego ciało pocierała liśćmi. Ten świetlisty chłopiec-dziecko był pnączem i każdy z mężczyzn odciął fragment tej żyjącej istoty, który stawał się jego linią przekazu ayahuaski. W innej wersji tego mitu pochodzącej od Desana, wężowe czółno przybyło z Drogi Mlecznej, sprowadzając mężczyznę, kobietę oraz trzy rośliny dla ludzi: maniok, kokę oraz caapi – ayahuaskę. Uważali je także za dar od Słońca i rodzaj naczynia dla żółto-złotego światła słonecznego, które dostarczyło pierwszym ludziom zasad na temat tego, jak żyć i jak mówić (Reichel-Dolmatoff 1972).

Te mity założycielskie mówią nam, iż od początku to roślinne „lekarstwo” było łączone ze źródłami języka, kultury oraz początkami gatunku ludzkiego. O ludziach mówi się tu, iż pochodzą z kosmosu, a pnącze duszy zostało im dane jako sposób pozostania w łączności z kreatywnymi energiami kosmosu i słońca. Reichel-Dolmatoff napisał w imieniu Indian, iż: „celem przyjmowania yagé jest powrót do macicy, do fons et orgio wszystkich rzeczy, gdzie indywiduum ‘widzi’ plemienne bóstwa, stworzenie wszechświata i ludzkości, pierwszą ludzką parę, stworzenie zwierząt oraz ustanowienie porządku społecznego”(102). W połączeniu z aspektami kosmicznymi wizji, mitologia i doświadczenie yagé są u Indian nasycone obrazami seksualnymi oraz łaczą się z narodzinami i z szamańskim motywem poćwiartowania. W opowieści Tukano, tamta kobieta-matka yagé, która rodzi dziecko-pnącze (które zostaje rozczłonkowane) najpierw przychodzi do domu (macicy) i pyta mężczyzn, kto jest ojcem dziecka. „Dla Indian halucynacyjne doświadczenie jest zasadniczo seksualne. By uczynić je wzniosłym, by przejść od tego, co erotyczne i zmysłowe, do mistycznej unii z erą mityczną, wewnątrzmaciczny stan jest ostatecznym celem… pożądanym przez każdego” (Reichel-Dolmatoff 1972, 1004).

W stuleciach po podboju, zachodni badacze poczynili w regionie Amazonii sporadyczne obserwacje stosowania przez rdzennych Indian odurzających preparatów roślinnych. Katoliccy księża w siedemnastym wieku byli – jak można było przewidzieć – przerażeni i potępiający, tak samo jak miało to miejsce w przypadku kultu świętego grzyba w Meksyku. Z drugiej strony, byli także badacze tacy jak niemiecki przyrodnik baron Aleksander von Humboldt w osiemnastym wieku i angielski botanik Richard Spruce w dziewiętnastym wieku, którzy podawali bardziej humanistyczne i bezstronne relacje ze swych obserwacji. W dwudziestym wieku na czoło wysuwa się wybitny botanik Richard Evans Schultes, długoletni dyrektor Muzeum Botanicznego na Uniwersytecie Harvarda, któremu zawdzięczamy opisanie złożonej etnobotaniki ayahuaski oraz wielu innych południowo-amerykańskich roślin psychoaktywnych i medycznych. Długie życie R. E. Schultes’a poświęcone etno-botanicznym badaniom i odkryciom w Amazonii jest tematem genialnej i głęboko empatycznej biografii uczonego napisanej przez Wade’a Davis’a zatytułowanej „Jedna rzeka” („One River”, Davis 1996). Skomplikowana i fascynująca historia o tym, jak ayahuaska została wreszcie poprawnie zidentyfikowana botanicznie, a jej farmakologia przeanalizowana, jest opisana w rozdziale tej książki napisanym przez Dennisa McKennę, który sam uzupełnił elementy informacji niezbędne do rozwiązania tej etnobotanicznej układanki.

W drugiej połowie dwudziestego wieku coraz większa liczba studentów i badaczy antropologii i etnobotaniki została zainspirowana, by eksplorować korzenie ludzkiego zaangażowania w psychoaktywne rośliny w szamanizmie. Międzykulturowe badania, rozpoczęte w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, miały miejsce równolegle do odkrycia psychodelików i zapoznania się z nimi przez zachodnią psychologię i psychiatrię, o czym będzie mowa dalej. Wachlarz tych prac rozpościerał się od ponownego odkrycia prekolumbijskiego kultu magicznych grzybów przez R. Gordona Wassona i od wczesnej pracy Michaela Harnera na temat roli halucynogenów w europejskim szamanizmie-czarownictwie – do dzieł trzeźwych badaczy jak Weston LaBarre, Richard Evans Schultes, Claudio Naranjo czy Peter Furst, włączając w to również bardziej literackie i fantazjujące dzieła Carlosa Castanedy i Terrence’a McKenny.

Szamańska wiedza na temat ayahuaski z początku najsilniej wkroczyła do zachodniej kultury poprzez „Listy Yagé” autorstwa Williama Burroughsa i Allena Ginsberga, opublikowane w 1963. Następnie poprzez biografię Manuela Córdova de Rios napisaną przez Bruce’a Lamba, opublikowaną w 1971 pod tytułem „Czarownicy górnej Amazonki” (Wizzards of the Upper Amazon). Córdova jako nastolatek został porwany przez plemię Indian i wtajemniczony w wiedzę uzdrowicielską podczas długiej serii ayahuaskowych sesji, w trakcie których poznał florę i faunę lasu deszczowego w drodze dokładnych i weryfikowalnych wizji.

Tymczasem w regionie Amazonii szamańskie wykorzystywanie ayahuaski, a także innych roślin, jak tytoń, który jest tam uważany za jedną z najsilniejszych psychoaktywnych i uzdrawiających roślin, przeniosło się ze środowiska czysto indiańskiego do miejskich ośrodków populacji metyskiej. Szamanizm metyski stosujący ayahuaskę nazywany jest vegetalismo. Ci uzdrowiciele posługują się ayahuaską w swoich ceremoniach uzdrawiania, ale znają i często pracują z innymi ziołami o właściwościach leczniczych, mającymi działanie bardziej bezpośrednie. Żołądkowo-jelitowa reakcja oczyszczająca jest uznawana za niezbędną dla procesu leczenia i z tego powodu wywar yagé często nazywany jest „czyścicielką” (la purga). Książka Luisa Eduardo Luny (1986), antropologa, który prowadził badania zjawiska vegetalismo, opisuje zasadnicze cechy tej szamańskiej praktyki.

Tradycyjna szamańska ceremonia z użyciem halucynogennych roślin jest doświadczeniem o luźnej strukturze, w którym mała grupa ludzi gromadzi się z pełnym szacunku duchowym nastawianiem, by wspólnie odbyć głęboką, wewnętrzną podróż dla uzdrawiania i transformacji, którą udostępniają te potężne katalizatory. Inicjacyjny trening uzdrowiciela, jak również specjalne sesje lecznicze, angażują jedynie jedną lub dwie osoby, poza starszym ayahuasquero. Słowo „podróż” jest w szamańskich społecznościach ulubioną metaforą tego, co psychologowie nazywają odmiennym stenem świadomości, a antropologowie rzeczywistością poza-normalną. Jest to okres czasu, w którym człowiek może doświadczać, że podróżuje czy nawet leci, lub może czuć się zanurzony w dziwnych a czasem przerażających percepcjach, które są dalekie od jego normalnego doświadczenia; przy czym przez cały czas jego fizyczne ciało leży lub siedzi na ziemi wraz z innymi uczestnikami ceremonii.

Istnieje tutaj paradoks dotyczący terminologii często używanej do opisania tych substancji. Słowo „halucynogen”, generalnie zostało odrzucone przez zachodnich badaczy psychodelicznych jako określenie nieodpowiednie, ponieważ nie powodują one widzenia przez jednostkę „halucynacji” w znaczeniu iluzorycznych lub nierzeczywistych percepcji. Jednakże słowo „halucynacja” pochodzi od łacińskiego (h)alucinare, „wędrować w umyśle”, oznacza więc podróż w odmiennym stanie świadomosci. Dlatego ja chętnie używam słowa halucynogen, o ile jest rozumiane jako „wywołujący podróże w umyśle”.

Wspólnym istotnym elementem niemal wszystkich leczniczych szamańskich ceremonii z użyciem ayahuaski jak i innych psychoaktywnych roślin i grzybów jest szamański śpiew, który nieodmiennie uznawany jest za podstawę sukcesu w uzdrawianiu i dywinacji. Typowy śpiew w enteogenicznych rytuałach zazwyczaj ma dosyć szybki rytm, podobny do rytmicznego pulsu w szamańskich podróżach przy bębnie (rozpowszechnionych w szamańskich społecznościach półkuli północnej w Azji, Europie i Ameryce). Rytmiczny śpiew, podobnie jak puls bębna, zdaje się psychicznie wspierać poruszanie się przez nurt wizji i minimalizuje prawdopodobieństwo ugrzęźnięcia w doświadczeniach przerażających lub uwodzicielskich. Pieśni, które śpiewają ayahuasquero, nazywają się icaros i zwykle mają miękkie, łagodzące i śpiewne brzmienie. Uzdrowiciele uczą się pieśni podczas swojego terminowania i mówi się, iż są to pieśni duchów, które stały się sprzymierzeńcami danego uzdrowiciela. Jest to więc system leczenia radykalnie alternatywny dla przyjętej zachodniej teorii „magicznego pocisku” czyli terapii lekami: lekarz przyjmuje lekarstwo (medicine) i śpiewa pieśni, które przywołują duchy, a dopiero one leczą pacjenta.

Kolejną charakterystyczną cechą tradycyjnych ceremonii halucynogennych jest to, iż prawie zawsze przeprowadza się je w ciemności, bądź słabym świetle. To zdaje się ułatwiać pojawianie się wizji, które przychodzą z zamkniętymi oczyma z wewnętrznych światów świadomości, podobnie jak sny. Jest to logiczne, że gdy stymulacja wizualna z zewnętrznego świata jest intensywna, trudnym byłoby skoncentrować się na bardziej subtelnym zjawisku wizualnym wyłaniającym się z wnętrza. Wyjątkiem pośród uzdrawiających rytuałów psychoaktywnych jest ceremonia peyotlowa, która zazwyczaj odbywa się w nocy przy ognisku; ale tutaj uczestnicy mogą dostrzec wizje wpatrując się w ogień.

Rola przewodnika, curandero lub uzdrowiciela jest zawsze opisywana jako centralna i niezbędna. Musi to być osoba z rozległym osobistym doświadczeniem w używaniu tych środków, która zgadza się umożliwić inicjacyjne doświadczenie poszukującemu, bądź trening uczniowi. W praktycznie wszystkich enteogenicznych rytuałach, większość lub całe śpiewanie przypada przewodnikowi-szamanowi i ten śpiew głęboko kształtuje jakość i zawartość doświadczenia.

Doświadczenie może być lecznicze na poziomie fizycznym, psychicznym i duchowym, niemniej tradycyjni szamańscy uzdrowiciele nie czynią takich analitycznych podziałów. Doświadczenia szamańskiego leczenia, zarówno z użyciem enteogenów jak i innymi sposobami, mają trzy podstawowe wariacje: pierwszą jest usunięcie toksyny, która mogła być zaszczepiona za pośrednictwem magii; drugą jest odzyskanie oddzielonego fragmentu psychicznego bądź duszy; a trzecią formą jest doświadczenie bycia rozczłonkowanym bądź zniszczonym, po czym następuje rekonstytuowanie w zdrowszym i silniejszym „ciele”.

Doświadczenie może zapewnić dostęp do ukrytej wiedzy; jest to aspekt dywinacji, „widzenia”, przepowiedni, intuicji lub wizjonerstwa. Jeśli intencją lub kontekstem było leczenie, to dywinacja byłaby odpowiednikiem tego co zachodnia medycyna nazywa diagnozą – czyli skąd i od kogo przyszedł toksyczny implant, gdzie został „zagubiony” fragment duszy, jakie konkretnie zioła powinny zostać zastosowane na chorobę danej osoby, itd. Mówi się, że z roślinnym lekiem powiązana jest inteligencja, która komunikuje – udziela wewnętrznego przekazu – osobie, która daną roślinę przyjęła. Rdzenni uzdrowiciele odnoszą się do roślin eteogenicznych jako do „roślinnych nauczycieli”.

W tym świecie jest poczucie i percepcja dostępu do metafizycznych krain czy światów, jak również podróżowania poza-normalnymi sposobami. W tradycjach szamańskich, zarówno z użyciem jak i bez halucynogenów, krainy te noszą nazwy „wyższego” i „niższego świata” [lub świata podziemnego - przypis tlumacza], a także „środkowego świata”, lub bardziej ogólnie „świata duchów”. W ezoterycznej i magicznej tradycji Zachodu krainy te nazywa się „światem wewnętrznym”, „planem subtelnym”, „światem wróżek” (faerie world), „zaświatem”. Niektórzy antropologowie, włączając w to Michaela Harnera, odnoszą się do nich jako do rzeczywistości „poza-normalnej” lub „odrębnej”. Dostęp do tych zaświatów może przyjść w postaci rodzaju podróży do tego świata; być może na grzbiecie jakiegoś zwierzęcia, lub będąc niesionym przez dużego ptaka. Alternatywnie, jednostka może odczuwać, że jest w stanie zajrzeć do świata duchów nie poruszając się, będąc nadal świadoma normalnego teraźniejszego świata przestrzeni i czasu. Krajobraz i byty innego świata mogą pojawiać się w naszym świecie. W każdym z tych zdarzeń, podczas tego rodzaju doznań, istniejące normalnie granice pomiędzy światami stają się bardziej przenikalne.

Doświadczenie to może pociągać za sobą postrzeganie niematerialnych, zazwyczaj niewidzialnych duchowych bytów i istot. Takie duchy są rozpoznawane jako połączone z konkretnymi zwierzętami (np wąż, jaguar), z pewnymi roślinami, drzewami lub grzybami, pewnymi miejscami (np rzeka, las deszczowy), zmarłymi przodkami oraz innymi poza-normalnymi istotami (także kosmici, elfy). Może ono zawierać przeżycie faktycznego stania się lub identyfikacji z tym duchem (np doświadczenie stawania się jaguarem lub wężem). Uzdrawianie i dywinacja jest odbierana jako zachodząca za sprawą lub z asystą takich duchów, do których odnosi się jako do „sprzymierzeńców”, „zwierząt mocy”, „opiekunów”, „pomocników”. W niektórych uzdrowicielskich rytuałach może zaistnieć kontakt ze złymi bądź wrogimi duchami, które muszą zostać wyegzorcyzmowane lub w jakiś sposób zneutralizowane.

Dwa elementy szamańskich tradycji, które stawiają najbardziej bezpośrednie i radykalne wyzwanie ogólnie przyjętemu zachodniemu światopoglądowi, to istnienie mnogości światów lub planów świadomości, oraz rzeczywistość istot duchowych. Takie koncepcje uważa się w obrębie mentalności współczesnego świata za stojące zupełnie poza zasięgiem zarówno rozsądku, jak i nauki. Jednakże dla wielu tysięcy poszukiwaczy z Ameryki północnej i Europy, którzy stosowali rośliny halucynogenne, w tym ayahuaskę, jako narzędzia szamańskie do poważnego badania świadomości, włączając w to osoby, których doświadczenia są zrelacjonowane w tej książce, rozpoznanie mnogości światów i rzeczywistości istot duchowych staje się właściwie powszechne.

Ralph Metzner, red., Sacred vine of spirits: Ayahuasca, Park Street Press, Rochester, Vermont, 2006.
tłumaczenie: Wojciech Wieconkowski

Szczególny rozwój brazylijskich kościołów ayahuaski, które zyskały sobie międzynarodowe uznanie jako autentyczny ruch odrodzenia religii, daje wyobrażenie o potencjalnej popularności nowych enteogenicznych ruchów psycho-duchowych. W ciągu lat 80-tych i 90-tych, po tym, jak zostały zalegalizowane, ayahuaskowe kościoły ogromnie poszerzyły swoje podstawy, rozrastając się w miejskich ośrodkach Brazylii, jak również wchodząc do Ameryki Północnej i Europy, i przyciągając tysiące ludzi. Na tle tego gwałtownego rozwoju owych kościołów, różnym obserwatorom przychodziły na myśl pewne prowokacyjne myśli. Co by to było, gdyby te kościoły stały się popularnymi, powszechnymi religiami w dwudziestym pierwszym wieku?

Dwa tysiące lat temu trzy monoteistyczne religie wyłoniły się na pustynnych obrzeżach Środkowego Wschodu. Jak twierdził ekolog Paul Sheppard, tamtejsze jałowe, surowe i niegościnne zazwyczaj środowisko przyrodnicze mogło przyczynić się do owego idealizowania transcendencji, co charakterystyczne jest dla monoteizmu; jak również do jego „autorytarnej, maskulinistycznej i ascetycznej ideologii”, która obecnie dominuje na światowej scenie.

W przeciwieństwie do religii wyrosłych na pustyniach, brazylijskie kościoły ayahuaski (i szamańskie tradycje Amazonii, od których one pochodzą) wynurzyły się z zupełnie odmiennego ekologicznego etosu i z innego świata wizyjnych wyobrażeń. Rdzeniem ayahuskowych wyobrażeń są płynące wody i rozrastające się rośliny. Rzeki płyną, płyną upajające napoje, wylewają się oczyszczające wymioty, płyną fale uczuć radości i smutku; życie roślinne i zwierzęce rozkwita w przepysznej zielonej obfitości najbogatszych dżungli Ziemi. Rytuały ayahuaski zawierają hymny, modlitwy i inwokacje do postaci biblijnych, ale zarazem oddają cześć duchom lasu, morza, słońca, księżyca i gwiazd, oraz rozmaitym tubylczym bóstwom. Owe politeistyczne, animistyczne religie przyrody ucieleśniają ponowne zjednoczenie tego, co święte i tego, co naturalne.

Zbiór jeszcze bardziej radykalnych pytań powstał na bazie wizji niektórych „używaczy” ayahuaski – tych, którzy nie byli tubylcami, a przeciwnie, byli wyszkoleni w biologii ewolucyjnej i ekologicznej. Dlaczego mianowicie tak wiele roślin zawiera psychoaktywne tryptaminy i inne chemikalia, które mają zdolność wywoływania u ludzi percepcji głęboko przekształcających ich świadomość, otwierających ich umysły ku najgłębszym misteriom życia i śmierci? Na pewnym poziomie może tak być z racji fundamentalnej jedności całego życia na Ziemi, jedności molekularnego kodu genetycznego. Gdy jednak przyjąć zwykłe darwinowski założenie, iż selekcja w przyrodzie faworyzuje te struktury i zdolności, które są w jakiś sposób przystosowawcze, wtedy trzeba zadać sobie inne pytanie: Na jakiej zasadzie przystosowawczą cechą dla roślin jest wytwarzanie psychedelicznych alkaloidów, które najwyraźniej nie pełnią żadnych innych funkcji aniżeli dostarczanie ludziom głębokich wglądów i uleczeń duszy?

A jednak wydaje się, iż zachodzi tutaj rodzaj osobliwej symbiozy. Wiemy, że życie na Ziemi jest podtrzymywane przez „wielką symbiozę” pomiędzy roślinami a zwierzętami. Po pierwsze, zachodzi ciągła wymiana gazów w biosferze; tlen wydychany przez rośliny zielone staje się pożywieniem dla zwierząt, a dwutlenek węgla wydychany przez zwierzęta jest, na powrót, wdychany i przetwarzany przez rośliny. Symbioza jest widoczna także na wielu innych poziomach ekologii: rośliny wytwarzają owoce, które są pojemnikami na nasiona; zwierzęta zjadają owoce, a pestki nasion są rozprzestrzeniane i składane jakiś odcinek drogi dalej, gdzie będą mieć więcej przestrzeni, aby urosnąć. Ktoś mógłby powiedzieć, iż zwierzęta – wliczając ludzi – w gruncie rzeczy pracują jako roznosiciele nasion dla roślin. To jest rzeczywiście szczera i hojna wymiana: przecież większość naszego pożywienia, większość naszych leków i większość naszych środków gaszących pragnienie oraz powodujących dobry humor i długowieczność, pochodzi ze świata roślin.

Opierając się na tej zasadzie symbiotycznej wymiany, rozsądnym będzie, jeśli założymy, iż „rośliny-nauczyciele” mogą dostawać coś dobroczynnego w zamian za szczególną wiedzę, wgląd oraz za psychiczne i fizyczne uzdrawianie, które nam oferują. Z pewnością, jednym z typowych doświadczeń związanych z zażywaniem ayahuaski jest to, iż ludzie stają się świadomi wzajemnej zależności całego życia. Czy mogłoby zatem być tak, iż owe efekty głębokiego podwyższenia świadomości i pogłębienia współczucia, jakie przynoszą napoje z wizjonośnych roślin, byłyby receptami „przepisanymi” przez przyrodę w celu uzdrowienia planety i odtworzenia zdrowego naturalnego środowiska? Znacząca liczba tych, którzy doświadczali ayahuaski w Amazonii, głęboko zaangażowała się następnie w wysiłki na rzecz ochrony lasów deszczowych oraz kultur tubylczych ludów, które tam żyją. Wspomnijmy jeszcze na koniec, że większość tych, którzy zażywali ayahuaski lub innych enteogenów, wcześniej lub później doświadcza uczuć pokory i czci wobec tajemniczych sił przyrody, a skutkiem tego usiłują oni żyć prościej – w sposób, który minimalizuje szkody w środowisku i czci zdumiewającą różnorodność i piękno życia.

W latach sześćdziesiątych liczni badacze psychodelików, którzy brali te środki w miejskim otoczeniu, wstroili się w tę samą wzajemną współzależność życia, i zostali poruszeni przez niewiarygodna destrukcję naturalnych środowisk i gatunków, ale nie wiedząc, jak mogliby zapobiec temu zniszczeniu, często odwracali się od tego mentalnie. Jedna z lekcji, których nauczyłem się w latach 80-tych i 90-tych od szamanów ayahuaski i brazylijskich vegetalistas, brzmi, iż my możemy pytać się roślin-nauczycieli jak moglibyśmy odpłacić im za ich dar wizji. Opierając się na moich osobistych doświadczeniach i na wielu świadectwach zebranych w mojej książce, mogę powiedzieć, że odpowiedzi ze strony roślin-nauczycieli są zadziwiająco spójne. Zwykle wiążą się, jak można by się spodziewać, z przyswojeniem praktyk, które zmniejszają nasz wrogi napór na środowisko i które pomagają zapewnić ochronę dzikiej przyrody i zasadniczej różnorodności życia.

Raflph Metzner, Ph.D.

Z książki „Ayahuasca: Hallucinogens, Consciousness, and the Spirit of Nature”, 1999. Fragmenty drukowane w „Shaman’s Drum” nr 53/1999. p.t. „Ayahuasca and the Greening of Human Conscioussness. Tłumaczył: Wojciech Jóźwiak „.

Terence Kemp McKenna (ur. 16 listopada 1946, zm. 3 kwietnia 2000) – pisarz, filozof i etnobotanik. Znany ze swoich licznych teorii począwszy od manuskryptu Voynicha, przez teorię pochodzenia gatunków, do teorii nowości (ang. Novelty theory), która zakłada, że czas jest falą fraktalną o zwiększającym się tempie odkryć, które skumulują się gwałtownie w roku 2012. Jego koncepcja ściśle wiąże się z kombinacją: psychedelików, filozofii gajanizmu i szamanizmu.

Terence McKenna, światowej sławy badacz kultur rdzennych oraz enteogenów mówi o „Społeczeństwie psychedelicznym”.

Zapraszamy do obejrzenia…

Psychologia transpersonalna (Sutich, 1969; 1976: Tart, 1976; Walsh, Vaughan, 1980a; Peczko, 1987; Hall, Lindzey, 1990; Jakubowicz. 1993; Drury, 1995; Wilber, 1996; 2002), zwana czasami czwartą siłą psychologii, we współczesnej formie pojawiła się w drugiej połowie lat sześćdziesiatych w Stanach Zjednoczonych. W okresie tym wzrastało zainteresowanie z jednej strony naturą świadomości i tzw. zmienionymi jej stanami, z drugiej natomiast kulturami i praktykami Wschodu (zwłaszcza jogą i medytacją). Grupa psychologów (m.in. Maslow, Grof i Sutich) próbowała scalić dorobek psychologii humanistycznej z różnymi tradycjami duchowymi, które traktowane są jako swoiste formy psychologii (por. Wats, 1961; Tart, 1976). Starano się wyjść poza dotychczasowe rozumienie ”Ja” i koncepcję samoaktualizacji, ku temu, co międzyludzkie i poza ludzkie, ostatecznie, odnosząc się do kosmosu. Zasadnicze znaczenie dIa sformułowania podstawowych założeń tego podejścia miały późne prace Abrahama Maslowa (1969a; 1969b). W artykule programowym „Journal of Transpersonal Psychology” Anthony Sutich (1969) pisał, że w obszarze zainteresowań orientacji transpersonalnej znajdują się takie zjawiska i procesy, jak: doświadczenia szczytowe, świadomość kosmiczna, wartości ostateczne, stawanie się.

Psychoterapia transpersonalna (Walsh, Vaughan, 1980b ) akcentuje znaczenie dla osobistego rozwoju tzw. doświadczeń transpersonalnych, których istotą jest wykraczanie poza granice ego oraz poza ograniczenia czasu i przestrzeni. Najważniejszym aspektem tego niemającego końca procesu jest rozwój świadomości Świadomość (a zwłaszcza samoświadomość) traktowana jest bowiem jako istota egzystencji ludzkiej. Wiele innych podejść terapeutycznych koncentruje się wprawdzie na świadomości , ale na jej treściach, a nie na niej samej, jak chcieliby zwolennicy psychologii transpersonalnej. Uważają oni, że zdrowy, optymalny poziom funkcjonowania świadomości charakteryzuje się znacznie większym zakresem (spektrum) niż się to zwykle w psychologii przyjmuje. Ken Wilber (1996) mówi o transpersonalnych pasmach spektrum świadomości, którymi przede wszystkim zajmują się terapeuci orientacji transpersonalnej. Zwracają oni uwagę zwłaszcza na zachodzące u człowieka procesy ponadosobowe, zbiorowe, transpersonalne.

Rozwój człowieka – czy to samodzielny, czy wspomagany przez terapeutę – nie zmierza ku urzeczywistnieniu jakiejś idealnej postaci jego osobowości. Osobowość ujmowana jest tu jedynie jako jeden z aspektów egzystencji, który stanowić może nawet przeszkodę dla pełnego rozwoju. Konieczne jest bowiem. na pewnym etapie odejście od utożsamiania się z własną osobowością.

Osią osobistego rozwoju jest przechodzenie od braku identyfikacji u noworodka, przez kolejne identyfikacje okresu późniejszego, ku wyrastaniu poza „Ja”, ku pełni (wholness). Francis Vaughan (1985) uważa, że ,Ja” (self) w trakcie rozwoju przechodzi przez szereg transformacji, procesy transcendencji i integracji na kolejnych poziomach. Najpierw pojawia się tożsamość związana z ego (egoic identity). Tu autorka odwołuje się głównie do istniejących koncepcji rozwoju ego (m.in. Mahler). Nastęnie w wyniku indywidualnych zmagań z pytaniami i problemami własnej egzystencji (śmierć, cierpienie, wolność, sens życia) oraz dzięki osiągnięciu poziomu tożsamości obejmującej całość psychofizycznego bytu, jakim jest dana osoba, ujawnia się, kolejna postać „Ja” – „Ja” egzystencjalne (existential self). Zachowania stają się wtedy zgodne z doświadczeniem wewnętrznym, a ekspresja ,,Ja” jest spontaniczna i niepowtarzalna. Na tym poziomie – Wilber (1996) nazywa go poziomem centaura – nieuniknione ma być jednak przygnębiające poczucie, że wszystko przemija, że nic można przekroczyć granic śmierci. Wyzwolenie może przyjść dzięki doświadczeniu nowej postaci Ja, właściwej tożsamości transpersonalnej.

Aby wyłoniło się nowe ja, „ja” transpersonalne (transpersonal self) nastąpić musi oddzielenie ”wewnętrznego obserwatora” własnego doświadczenia od treści świadomości (myśl i, uczuć i wrażeń) oraz świadome uznanie, że rozwój postępuje od zależności, przez niezależność ku współzależności. Przekroczone zostają wtedy wszystkie dorychczasowe identyfikacje. To w nowy sposób doświadczane „ja” porównywane jest do procesu spełniającego funkcje organizującej zasady. Owo „ja” podlega nieustannym zmianom w interakcji ze środowiskiem. Wyjście poza ego nie oznacza jego utraty, ale osiągnięcie wyższego, bardziej złożonego poziomu organizacji. „Ja” transpersonalne stanowi etap przejściowy między samoświadomością opartą na ego a świadomością transcendentalnej jedności (transcendental unity consciousness), gdzie nie ma już miejsca na samodzielnie istniejące „ja”.

Koncepcje terapeutyczne

Psychoterapia transpersonalna (Walsh, Vaughan, 1980b; Sutich, 1980) dodaje do współdoświadczania z pacjentem, jak w psychoterapii humanistycznej, bezpośrednie zaangażowanie terapeuty. Ma ono służyć transpersonalnemu wzrastaniu zarówno terapeuty, jak i pacjenta. Taka postawa terapeuty służy optymalizowaniu jego własnego rozwoju przez służbę innym. Tym bardziej może bowiem pomóc innym, im bardziej sam się rozwija. Zależność ta pozbawia go nadrzędnej pozycji względem pacjenta. Jest on raczej towarzyszącym ”starszym bratem”, którego osobista postawa i doświadczenie ukazują możliwe kierunki zmian. Zarówno terapeuta, jak i klient znajdują się na drodze ku jak najpełniejszemu rozwojowi i dlatego mogą być dla siebie nawzajem nauczycielami.

Terapeucie transpersonalnemu stawia się znacznie większe wymagania niż terapeutom reprezentującym inne orientacje (Sutich, 1980; Walsh, Vaughan, 1980b; Sundberg, Walsh, 1987; Wilber, 1996). Po pierwsze, powinien być zaznajomiony z tradycyjnymi problemami terapeutycznymi i sposobami ich rozwiązywania. Po wtóre, jego powołaniem jest bycie „transpersonalnym lekarzem duszy” (Wilber), tym, który kieruje świadomość pacjenta ku świadomości ponadjednostkowej. Aby temu podołać, musi sam kroczyć drogą rozwoju duchowego, rozumieć i wspierać jak najpełniejszy rozwój klienta, uznawać jego prawo do wolności wyboru kierunku własnego rozwoju, dogłębnie rozumieć znaczenie doświadczeń transpersonalnych.

Psychoterapia transpersonalna zorientowana jest na wspieranie możliwie najpełniejszego rozwoju jednostki. Dlatego ma ona głównie charakter indywidualny, a nie grupowy. Terapeuta towarzyszy bowiem klientowi zwłaszcza w najwyższych, specyficznych dla niego etapach rozwoju. Możliwe jest natomiast wykonywanie w grupie podstawowych ćwiczeń medytacyjnych czy praktykowanie jogi, które w przekonaniu zwolenników terapii transpersonalnej są uniwersalnymi, przydatnymi dla każdego narzędziami rozwoju.

Najważniejsza w terapii jest nie tyle zmiana doświadczeń, co modyfikacja stosunku jednostki do nich przez pełniejszą świadomość doświadczania. Zorientowanie na transpersonalny rozwój nie wyklucza zainteresowania tradycyjnymi sferami i technikami terapeutycznymi. Docenia się mianowicie ich znaczenie dla rozwiązywania problemów na „niższych” poziomach rozwoju. W arsenale metod terapeuty transpersonalnego znajdują się również techniki specyficzne dla tej orientacji. Służą one wywoływaniu doświadczeń transpersonalnych i pracy z nimi oraz rozszerzaniu spektrum świadomości. Zalicza się do nich tak różne metody, jak: Jungowska analiza zbiorowej nieświadomości, liczne odmiany jogi i medytacji (w tym medytację transcendentalną), wywoływanie zmienionych stanów świadomości za pomocą środków psychodelicznych lub hipnozy, czy techniki pozbywania się niewłaściwych identyfikacji (psychosynteza Assagiollego).

Jedną z form terapii ściśle związaną z psychologią transpersonalną (i chyba najbardziej znaną) jesl podejście opracowane przez Stanislava Grofa (1973). Rozwinął on system terapeutyczny oparty na stosowaniu środków psychodelicznych (zwłaszcza LSD). W końcowej fazie terapii poddana jej osoba doznawać ma wielu uzdrawiających doświadczeń transpersonalnych. Zdaniem Grofa, zjawiska tego rodzaju biorą początek w głębokiej nieświadomości, na poziomie psychiki człowieka, którego nic rozpoznała psychoanaliza. Dla wyzwolenia tych „głębszych” doświadczeń potrzebne ma być stosowanie silnych oddziaływań (podawanie środków psyechodelicznych, stawianie osoby w sytuacji skrajnej presji psychicznej czy fizjologicznej deprywacji).

Kontrowersje związane ze stosowaniem LSD przyczyniły się do zainicjowania przez Grofa (Drury, 1995) nowego podejścia – holotropowej terapii oddechowej (holotropic breath therapy). Terapia ta, przypominająca Rebirthing Orra, wykorzystuje ciągły, rytmiczny oddech w celu wywołania zmienionych stanów świadomości.

Piotr Olaf Żylicz w „Psychoterapia, teoria”, red. Lidia Grzesiuk